第十章 《心经》的结构

佛经三藏十二部,浩若烟海,其中义理有浅有深。为了帮助我们入佛知见,诸大菩萨各造诸论,历代祖师为作疏钞,极尽其理。佛门解经,历来有一定的规矩;遵循这些规矩,不但可以帮助我们更好地明白佛经的义理,而且有助于我们的修行。《心经》虽然只有短短的二百六十个字,是从《大般若经》里节选出来的,但义理深邃,非大智慧不能解。故而,今天我们学习《心经》,亦要借助祖师们的大智慧,分段之,解剖之,识别之,从而通达其中甚深义理。

一般注解经典,这一部分内容是放置在最前面的。因本书并不是重在注解经典,而是漫谈《心经》,旨意是令读者善观照而修行,起诸妙用。故而,将此部分内容放在全书的最后。

 

第一节 五重玄义

用五重玄义来解释大乘经典,是天台宗的智者大师发明的方法。所谓玄义,并非深奥玄妙不可测,而是将经文所含的幽微玄妙意旨分五个层次挖掘疏解出来,使大家容易明白。后来的解经者皆以此为典范。

这五重玄义是:释名、显体、明宗、辨用、判教相。

 

  • 释名

就是解释经的题名。

每一部经都象人一样,有一个名字。每一名字,都有特定的意义。将经题字面的意思与深蓄的内涵解释清楚,就是释名。

佛经有七种命名的方法。《般若波罗蜜多心经》是以法喻而为名的。

第一、以人为名。即以该经法主的名字而命名的。譬如《佛说阿弥陀经》、《维摩诘所说经》等。佛、阿弥陀佛、维摩诘居士,均是人名。

第二、以法为名。即以佛所说的法相为名。如:《涅槃经》、《摩诃般若波罗蜜多经》等。涅槃、摩诃般若波罗蜜多,均是佛所说的法。

第三、以喻为名。就是以使人容易理解经中意义的比喻来命名。如:《梵网经》。大梵天王宫殿里挂着的因陀罗网似圆筒状,象我们现在佛殿里挂的幢一样,且每个网眼里都嵌了一颗摩尼宝珠,颗颗宝珠明亮如镜,互相辉映,重重交参,不相障阂,庄严尊贵,无以复加。这里用梵网作喻,以显诸佛之教门重重无尽,法法无穷,庄严法身,光明遍彻,无所障阂。

第四、以人法为名。如《佛说仁王般若经》,是佛对十六个国王,即人王而说的。佛和人王都是人,而般若是法,所以是以人法为名。

第五、以法喻为名。如《般若波罗蜜多心经》,般若波罗蜜多是法,心是比喻。

第六、以人喻为名。如《菩萨璎珞经》。菩萨是人,璎珞比喻庄严之意,所以是人喻为名。

  • 以人法喻为名。比如《大方广佛华严经》。大方广是法,佛是人,华严是喻,比喻证得大方广之理的佛,其因地要修十度万行,庄严果上功德。

“摩诃般若波罗蜜多心经”,汉译是“大智慧到彼岸的心地法门”。

“波罗”,此言彼岸;因为有个度字,所以假定一条生死河,众生在苦恼的此岸,要度过到清净的彼岸,用来比喻,不是真有此岸彼岸。
“蜜”,是到的意思,是到了果位了。果位是究竟涅槃,涅槃就是清净。
“多”,是上面的意思。到彼岸之上,才是究竟。现在假分五步:第一步在此岸;第二步入流,是下了渡船了,是初发心的人,亦是初果罗汉;第三步是中流,船在河中间,如声闻缘觉;第四步到了彼岸,是十地以下的菩萨,终不是究竟;必第五步上岸,“多”舍去了船,即是舍去了法见,扫除了执心,斯是了无挂碍的等觉菩萨和佛。

我们要了生死,从生死的此岸,要到不生不死的彼岸之上,就必须依靠般若,就是用无上妙智慧照破无明,照破我们的妄想心,照破一切世法、出世法、有为法、无为法,一切都不可得,才能脱离生死苦海,到达彼岸之上。否则,只不过是入流、中流。罗汉、辟支佛法执还未除,还在法船上,没到彼岸之上,所证的涅槃是有余涅槃,仍不究竟。只有通达世法、出世法,处理一切事物圆融无碍、恰到好处、无有偏倚,我法二执消尽,了却分段、变易二死,这才可以说是到达生死苦海的彼岸之上。所以,“波罗蜜多”也可以译成“究竟彻证”,能实行一切自行化他之事,能乘此大行由生死之此岸到涅槃之彼岸。

前面我们已经分别讲解了“摩诃”、“般若”、“波罗蜜多”、“心”这几个字。下面再补充讲“经”这个字。

“经”字原文是梵语“修多罗”,现翻译成“经”符合中国的意思,即“契合”之意。“契”又是什么意思呢?就是契机契理。契机意指契众生之根机。佛是应众生之机来说法的,对大根人说大乘法,对中、下根人说小乘法,随着众生不同的根器、机缘而方便应病与药。契理意指契合诸佛成道度生之理。佛是称性极谈,所讲的教义教理契合诸佛度生之心理。也就是说,现在佛所说的法和从前诸佛所说的法是一样的。比如《法华经》里讲,无论哪一尊佛出世都要说《法华经》。所以“经”上契诸佛之理,下契众生之机。

“经”又是道路之义,是凡夫成佛的一条道路,一条修道必经的途径、捷径。我们了达、明白佛所说的义理之后,能按照这个义理去做、去修,就能得道成佛。

“经”还解释成贯,贯通前后的义理,前面所说和后面所说,乃至于五时说法,从华严时到法华涅槃时都有一贯性。贯还有贯彻之意,即由凡夫到成佛,是由佛说的教义教理来贯彻的。

“经”又解释为线、绳。线就是延绵不绝,绳就是绳绳相系,连续不断。这里有两种含义:其一,佛经是佛陀为众生开示、随机说法的篇落章句,后来由佛弟子整理成文,集文成册的,犹如用线绳把摩尼宝珠贯穿起来;其二,佛圆寂了两千多年,佛法之所以能一代又一代地传承下来,就是通过佛经传承延续下来的。

“经”还有典、法之义。有典可依,有法可据,所以一般称为经典。意指思想和行为等方面的准则、法则、规范等等。中国一般称圣人之书为经。如:《道德经》、《易经》等。佛为圣人之最,故佛说的所有法都不离此“经”字为名,此乃佛经的通名。所谓通,即共同之意。如:《金刚经》、《华严经》、《妙法莲华经》、《涅槃经》等,都有这个“经”字,为佛经的通名。那么“经”字前面的名称即是区别各个不同经文的别名,如:金刚、华严、妙法莲华、涅槃等。一切佛经均有通名和别名。

综上所述,佛说《心经》就是要我们众生了知自身本具如来智慧德相,本具观照般若妙智,本具广大圆满、实相无相之妙明真心。我们大家不要再痴迷不悟、心外求法了,要迷途知返,老老实实地按照《心经》的义理去做心地观照功夫,才是学佛成道唯一正确的途径。

 

  • 显体:

就是显示经中最重要的理体。

有名必有实,犹如一个人有了姓名,就有他的形态,说明这个人是个什么样子。即为显体。

比如,我们要认识、了解一个人,先要晓得姓名,然后要知道这个人究竟是个什么样子,是男是女,是老是少。通过见面或像片的显示就一目了然了。这部《般若波罗蜜多心经》是以什么为体呢?经中从“舍利子,是诸法空相”一直到“无智亦无得”都是显《般若波罗蜜多心经》之体的文句。简言之,这部经是以“诸法空相”为体。诸法指宇宙万有,空相即空无自体,无可执取。意指唯有心性是真,而心性清净无染,不立一法,无相可得。

 

  • 明宗 

明宗就是辨明本经的宗旨。

每一部经都有其宗旨所在。《心经》中说:“以无所得故。菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。”故《心经》以“无所得”为宗旨。“无所得”不仅是《心经》的宗旨,乃是整个佛教的宗旨。也正因为如此,佛教才是最彻底、最究竟的。

佛教一法不立,无法可得。法也不可得,心也不可得,一无所得,一丝不挂,一尘不染。倘若有丝毫东西,它就不究竟。因为这个无相的实相,它是容不得一点点东西存在的。犹如我们的眼睛,任何极微细的东西都容不下,否则就会感到非常难受。即使一粒金屑,一粒钻石,再好、再贵重的东西,放到眼睛里,这眼睛也受不了,非要排斥出去不可。我们要真正证得这个不生不灭、不垢不净、不来不去、不增不减的佛性,就要一切放下,无所得、无所证,才与妙体相应。而且,只有无所得,才是大大的真得。因为心清净了,彻底空了,真性方能显露,才能显发广大妙用。故说佛力无边、妙用无穷。相反,若有所得,真性就被乌云遮盖住,而不能显现神通妙用了。

有得与无得正是外道与佛教的根本区别。佛教一无所得,不于心外取法,无修、无得、无证,一法不立。外道有法可修,有神通可得,心外取法,终不究竟。比如,道教以出阳神为成就,有阳神可得,有个物在,终不究竟。

 

  • 辨用 

辨用就是辨别佛经的作用、用处。

每一部经都有它的作用,那么,《心经》有什么作用呢?教下讲是破三障:报障,业障,烦恼障。我们人活在世上,所遭受到的一切灾难困苦,心内各种各样的无名烦恼,都是由这三障带来的。所以,只有破了三障,才能度一切苦厄。下面我们把这三障具体地解释一下。

报障又分正报和依报两种。何谓正报呢?正报指的是我们的身体。我们人的身体看起来大致相同,都长着头、胳膊、腿等,但是相貌、体形、身体素质各不相同。有的相貌端正、姣好,健康长寿;有的相貌丑陋、难看,疾病丛生。甚至有的是短命鬼,不到中年,青年、少年就夭亡了。为什么会有这些种种不同呢?我们前面讲过了,“欲知前世因,今生受者是。”今生的遭遇和这个果报身,正是前世所造的业而感的今世果。这是一面镜子,看看今世的果报身,就晓得前世所造的因如何了。我们前世做的好事多,今世就感得健康的身体、端正的相貌、长久的寿命。反之,前世做了些恶事,今世相貌就丑陋、身体就虚弱、寿命就不长久。

依报呢?就是我们的衣食住行等生活环境。也就是这个身体生活所需的条件。有的人住房舒适漂亮,衣食丰富俱足,进出交通方便;有的人住房拥挤、简陋,衣食不周,甚至衣不蔽体,屋不遮雨,饥寒交迫。为什么会有这样悬殊的差别呢?这也是我们前世所造的因所致。正报、依报都是根据前世所造的因而感得的果报。有的人说:“哎呀!我命好苦呵!我永远都是这苦命了。”错了!因为因果并不是一成不变的,它时时刻刻都在变。因感果,果又造因,因又感果,因因果果,循环不已,不是固定不变的。这一世受苦受罪,是前世造的因不好。这一世多造些好因,多做好事,多做善事,因果就转变了,恶果转化了,时来运转,苦就少受了,生活的环境和身体状况就会慢慢由坏向好的方向发展变化。反过来讲,前世造了好因,今世福报就大。但若不做好事,游手好闲,坐吃山空,甚至做坏事,那么这个福报就会减少。一旦把福享完,则恶运就会接踵而至。所以,今世享福要惜福,仍要多造好因,多做善事,多做好事,这个福才能长久。

接下来我们谈谈业障。什么叫业障呢?就是我们做一切事业的障碍。每个人在干任何事业中,都免不了会碰到这样那样的困难、阻力、挫折。生活在社会上的任何人,包括出家人,都是要做事的。出家人要修道、助道、弘法利生。在家人要工作。因此,无论你做什么,只要对大众有利,就要尽心尽力,好好地做,尽量把事办好、办圆满,这就是善。反之,如果敷衍了事、马马虎虎,事情没办好,还出了错误,甚至做损人利己的事,则是恶。所谓人道者,就是过去世做了善事,也做了恶事,善恶混杂。因为他贪嗔痴俱全,只是份量少些,所以他因中有善有恶,以致于办事时,不免会碰到棘手的问题,这就是业障。

 

五、判教相

佛说法四十九年,说圆说偏,说顿说渐,无非都是随着众生不同的根基、不同的机缘而方便应病与药。众生需要佛法,同样,佛法也离不开众生。就象药是为治病而设的,离开了病,药则无任何价值了。佛完全是为了治疗众生的疾病(心病),而应缘说教的,所以每个时期,说的法都不同。这是因为众生的病各不相同,要医好病,医生用的药也不应该相同。所以,佛的教化是契机契理之教。佛说法四十九年,共分五时而说。

第一时说法是华严时。犹如太阳初出时,只照高山,就象我们所说的须弥山。这是佛初成道三七日,为大菩萨讲说的大法,说《大方广佛华严经》,转根本无上法轮,度大菩萨。《华严经》是佛称性极谈,小乘根基的人接受不了。所以,教下的大菩萨把第一时说法比喻为生的牛奶。生的牛奶大人能吃,小孩不能吃。因为小孩的消化能力弱,喝了生牛奶要拉肚子。虽然牛奶是宝贵的东西,能滋养人的生命,犹如佛说的法能滋养我们的慧命,但小根性人接受不了,就如小孩喝生牛奶要拉肚子一样。

第二时说法是阿含时。这个时候,太阳可以照射到比较低的山了。佛看到小根性人不能接受大乘法,由是因缘,佛在鹿野苑等处,于十二年中,为小根性人说小乘《阿含经》,讲说四谛、十二因缘等教理,度声闻、缘觉乘人。“阿含”就是我们中国人所说的“无比”,是“无可比拟”的意思,就是说世上一切法再宝贝也比不上佛法。为什么呢?世上任何宝贝只能暂用一时,都是虚幻不实的。而佛法是无上之宝。众生听到、受持后,照它修行,就能超出生死轮回,所以是无上的大宝贝。教下菩萨把它比做“酪”,比喻把生的牛奶酿制成乳酪,小孩就能吃了,吃下去不会拉肚子。

第三时说法是方等时。“方”就是方便、方正、广大,“等”就是平等、均等、等持。意思是说:佛说法不是有实法与人,而是应病与药,是方便的。所以佛说了八万四千法门,法法平等,无有高下。这是佛继阿含时后,于八年中,引小入大,为大乘初门菩萨讲维摩诘等经。这时犹如太阳照到高原了,就象我们中国的青藏高原一样。这时说法,就比酪更进一步了,由酪成酥了,就是西藏人喝的酥油茶之“酥”。但这个酥比量为“生酥”,味道还不太好。

第四时说法是般若时。《心经》在佛的五时说教中,属于第四时说法,即般若时、熟酥时。

般若是梵文,是古印度语。它的意思很丰富,我们中国没有能包含“般若”所含广义的词语来代替它,所以用音译。字是汉字,音是梵音。在翻译经文的时候,玄奘法师定有五种不翻之规,因翻之亦不明本意,所以就音译。(一)秘密不翻。如“陀罗尼”,即咒语,就是总持,总一切法,持无量义,一切法都包括了,含摄无量无边的意义。所以,一切咒语都不翻。(二)多义不翻。如“薄伽梵”,薄伽梵有六义,我们通常就晓得薄伽梵是佛,代表佛名。(三)此方所无不翻。就是我们这里没有这个词。如“阎浮提”、“迦陵频伽”。迦陵频伽就是《弥陀经》里所讲的一种鸟,它的叫声非常好听。(四)顺古不翻。延用已久,成了习惯语。(五)尊重不翻。无上庄重之意,如“阿罗汉”、“菩提”等,都是尊重之故。

我们说过,“般若”意义很广,单把它讲成是智慧或大智慧都不尽其义,意思并没有包括净尽,表达得并不完善,所以不翻。佛说法四十九年,讲般若就讲了二十二年,共有八大部,总结归纳为《大般若经》,有六百卷之多。《心经》就是从六百卷《大般若经》中节选出来的。

因为佛性是无形无相、无法表达、不可名状的,不能用名来名、无法用相来相。所以般若时说教用二权一实,即两种权巧、一种实法。“权”者,乃善巧方便。两种权巧:一种是随着众生的根基而说义理;一种是要把佛的智慧本怀善巧地、畅所欲言地宣抒出来,就是用众生容易理解的东西来比喻不易理解的东西,而善巧方便地说教。“实”者,是真实说法,说真实佛法,说一乘法,直指我们的佛性、真如实相、诸法空理。华严时属实法,阿含时、方等时属权法,法华涅槃时属实法,只有般若时是权实并用,所以般若时说法有承前启后的作用。又因为般若为佛法之心髓、成佛之指南,佛在一代时教五时说法中,都没有离开般若,故般若法既通前又通后。这个时候犹如太阳高升,广照平原大地。教下比喻为“熟酥”,就是这个“酥”由生转熟了,味道更好了,这是对大菩萨说的。

第五时说法是法华涅槃时。这个时候法运将要圆满,就象日落西山,佛将要圆寂涅槃了。教下比作是“醍醐”。醍醐上味,是奶味中最好最好的。为什么比作是醍醐上味呢?因为佛在最后八年中,说《妙法莲华经》等法,纯实无权,不说别的法,不讲权法,唯有一乘法。佛在法华会上,为说诸法实相之理,会三乘归一佛乘。不管在会人的根性如何,不问他们能否接受,称性极谈,畅宣本怀,说真实佛法。因为佛快要入灭了,没有时间了,只有真实说法,佛法才能圆满。

上面就是本经的五重玄义。

 

第二节 《心经》分段贯释

一般经文都是前有“序分”,后有“流通分”。序分即经文的开端:如是我闻,一时佛在某某处,与大比丘众或大菩萨众多少多少人俱。流通分即经文的结尾:大众闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行,作礼而去。因为《心经》是从《大般若经》里节选出来的,所以序分和流通分都被省略掉了,它没有采用一般经文的格式。《心经》一开头就显示正文(正宗分),以佛的口气,直接宣说“观自在菩萨”,由此开门见山地把《心经》的总纲点了出来。下面的分段贯释是依照末学的师公、心密二祖王镶陆居士《心经分段贯释》而来的。

 

第一、总持分

观自在菩萨,行深般若波罗蜜多。时照见五蕴皆空,度一切苦厄。

这四句经文,为全经总持,首一句又为四句之总持。此修行成佛,须修至大自在为止。自己“自在”,更度他人至自在者为“菩萨”。

其妙用在一“观”字,观自己的本来面目,言自己和众生本来自在,之所以不自在者,徒因迷而不觉,枉自烦恼。众生若欲修复本来,还得起般若妙观之用,悟入本来,以慧照力参之,此修心之总诀也。

下三句谓妙观起用之法。在自性莲华,“行甚深之般若法”,用以度登彼岸。然岸属假名,亦无彼此,姑以迷为此岸,觉为彼岸而已。而迷觉之别,只在一心,心若觉悟,则名到彼岸之上。“波罗”者,彼岸也,“蜜”者到也,“多”者上也,非此岸,非中流,非彼岸,必彼岸之上,乃名究竟,故曰“行深”。

但心不可得,依境而立,与境相对,外而六尘,内而六根,皆“色”也,相对即“受”,如风之相接而受也。既受矣,遂动乎念,是曰“想”,想之刹那流转曰“行”,于是“意识”中知其为风,为冷为热,一切分别,相因而起,此五事蕴结不散,是曰“五蕴”。

心境互蕴,迷而为一,流浪深入,不知所返,久习成惯,难以解脱,且视为当然矣。于是事有成败,心有顺逆,苦乐以起,苦者固苦,乐者亦苦,以乐不究竟,一切无常,终归于苦也。

凡身受疾痛而心不安者曰“苦”,意有颠倒而心不安者曰“厄”。般若不开,苦厄未除,不名得度。“度苦厄”者,度此幻心也,以苦厄皆属诸心,度心惟仗甚深般若,照见其本空而已。

空是什么呢?此心与境而已,境属幻有,心属幻立,此心境幻合之五蕴,本属凭空缘生,非有实体,如以为苦则苦矣,以为乐则乐矣,以为实,则认妄为真而颠倒矣。以为幻,则心无所系而苦乐断矣,照见五蕴本空,心得自在矣,心即空寂,万事解脱,故名“一切”。然则三句者,救心之无上妙法也,惟“一切”二字,义至微细,不至究竟,不得谓为一切也。

所言空者,非有无之谓空也,惟以缘会而有,其体本空,其用不无,以无自性故空,以假合故空,况照见亦属五蕴也,惟不执而已。

凡夫不知苦厄之所自起,并不知五蕴为何物,并不知苦厄之在心而非身,更不知五蕴之本空,尤不知照见之妙法,故世世沉沦于此岸也。

罗汉知五蕴是空,乃般若无力,偏执于空,未解空义,其执空者,仍等于有也,如虽不在此岸,却在中流,未达彼岸,故名入流,以其慧照未全,尚未开般若也。

菩萨已知五蕴本空,但照见未空,尚执功用,有时失照,如虽达彼岸而未登岸也,必焉八地以上菩萨,与佛等量,并照见亦空矣,且空亦不著矣,方名皆空。如是自在,挂碍斯尽,非力行甚深之般若,不能登彼岸之上也,以究竟涅槃也。

至此庶可名为一切也,观照之妙用,至此已备,且所谓照者,起般若以妙观也,见者,眼下直见本来也,非空非有,无实无虚,总在自觉,非尽佛度,以行在我而照见在自心也。此四句,已总持心经之全义,故曰总持。

 

第二、色空分

舍利子。色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。 

  有些人把这“舍利子”三个字误解了,以为是佛圆寂焚化金身时所产生的舍利,或者是大善知识圆寂荼毗时烧取的舍利。其实,这里的“舍利子”不是这个意思。

这里的舍利子,是人名,是佛的一个弟子。舍利是梵文音译,意思是鶖鹭,原是舍利子母亲的名字。印度人的风俗习惯是常以父亲或母亲的名字、或以父母名字合并起来为名。舍利子是以他母亲的名字为名的。他母亲聪明伶俐,身材修好,相貌漂亮,以鶖鹭为名。印度有这样的传说:鶖鹭的眼光非常敏锐,在空中飞行时,能将海里的游鱼看得清清楚楚,然后一下子飞下来,把游鱼啄食了。因这位女子异常聪明,故称之为舍利——鶖鹭。这个“子”呢?是中文,即儿子的意思,是舍利之子。舍利子,这个名字是梵文中文的合称。有的经上称为舍利弗,“弗”是梵文,就是“子”的意思。舍利弗则完全是以梵文为名。

舍利子是佛的大弟子,在佛弟子中智慧第一。他有个娘舅叫摩诃拘希罗,中文意思是大膝,他的膝盖很大。他是修外道的,辩才无碍。舍利子的妈妈常常和哥哥辩论,但她总是失败。自从她怀了舍利子后,再辩论时,哥哥反而失败了,总辩不过她。摩诃拘希罗就晓得这个未出世的外甥智慧了不得。摩诃拘希罗发愤外出访道了。但他学的仍是外道。等他学道回来,再去和舍利子的妈妈辩论时,外甥已经跟随佛出家了。他很气愤,就去找佛辩论。佛问他:“你以什么为宗呢?”他说:“我以一切不受为宗。”佛又问:“你既然一切不受,那么,你这个宗还受不受呢?”佛的反问,使摩诃拘希罗觉得两处负堕:假如说“受”,那就自己破了自己“一切不受”的宗旨。假如说“不受”,则无“一切不受”之宗可言呵!“受”或“不受”两种回答均不行,左右不是。这时,摩诃拘希罗才感到自己太缺少智慧了,而佛的智慧极为广大。于是,他也跟随佛出家修道了。

舍利子在佛弟子中智慧最高,而《心经》是六百卷《大般若经》的浓缩本,主要讲般若,开发学人的大智慧。所以,只有让舍利子出面与佛对话,才能与本经义旨相符。佛讲的每一部经文都有其独到的义旨,而与佛对话的弟子也各与此经的义旨相应。譬如,《金刚经》说真空,一切都不可得。佛为了突出妙有真空之理,就问须菩提:“于汝意云何?”因为须菩提在佛弟子中“解空第一”,故喊须菩提,以之与金刚般若的空性相应。因为舍利子是智慧第一,所以佛讲《心经》讲到重要的地方时,就喊,舍利子!你听好呵:“色不异空,空不异色。”由此而开示了色空不二之义理。

“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”。这段内容非常重要。它是《心经》的要旨、《心经》的精华所在。

二祖解:般若者圆义也,色空二义,非通般若,无以圆会,世人每执色为实有,空为虚无,不知色之为色,非在而有,非灭而空,非过去而空,乃正有时,其体本空,故曰色空不二。又空之为空,非有则谓不空,无则谓为空也,正以有而不可得,因缘假合,本无自性,故曰空。是以解色则明空,明空则无色,毕竟空不离色,色不离空也。

今告舍利子曰,色不异空者,破凡夫执有之病也;空不异色者,破二乘执空之病也;色即是空,空即是色者,破菩萨色空不二,尚存二见者也,不异云者,意在相较相对,言即是则不二矣。

色既如是,受想行识,亦复如是,此言五蕴亦属于色,外境之相固幻,内见之相亦幻也,两皆幻有,故不可得。且外无境则心不起,内无见则心不立,能以慧照破此内外二色,则心空矣。但慧照亦心也,更以甚深般若,扫此慧照,则不著空,斯空空矣。能空空者,著有著空,都无所碍,以了知十八空义,毕竟是空,外不迷于色,内不惑于法,一切都净,得大自在,更何苦厄之可言乎。

 

  • 本来分 

舍利子!是诸法空相。不生不灭,不垢不净,不增不减。

二祖解:“上言云云,是由修而证知者也,世人遂以为有修有得有证矣,不知本来如是,非修而后如是也。法尔如是也,诸法本是空相,以法由心起,心属幻有,法亦无实,故曰法本不有,莫作无见,法本不无,莫作有见。心本不生,何更言灭,以本体不生灭,则所谓垢净焉,增减焉,来去焉,一异焉,都属相对之幻法而已。此惟行甚深般若,方达本来不生之义,心得自在而空,苦可不解而除,众生自然而得度矣。此分专言本来之体,下言起用之法”。

这一节是显妙体之文,即显示《心经》的主体,《心经》的主体是“诸法空相”。因诸法皆空有其名,而无实质,皆是我人真心所变现的妙用,皆是真性——大圆镜智中的影子。所以,一切不可得、不可求。既然是空,当然也就没有生灭了。既然没有生灭,又有什么垢净和增减呢?“是诸法空相”——这五蕴法当体是真空之相。“相”字应作“义”字解,即诸法皆是“空无所有”之义。五蕴法是诸法之总,五蕴既空,诸法当体也就是真空无疑了。并不是指诸法之外别具空相。诸法就是空,空就是诸法。

凡夫的知见,总以诸法各具形象,就执为实有。因为一切都有形象,杯子有杯子的形象,衣裳有衣裳的形象,房子有房子的形象,以为都是实有。其实,这些相都是真空的空性所成。所谓“空体”、“空性”者,就是我们的佛性。因为它是妙有真空,而不是顽空,所以它能够应缘现相。虽然应缘现相,但一切法都不可得,虽有相却是假相,不要执着它,所以叫做空体、空性,当体是空而不是实。佛为了不使弟子们迷执世法的生灭、增减、垢净为实有,进一步明确地指出诸法全是真空之相,本无生灭、增减、垢净可言,故曰:“舍利子!是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。”况且,生灭、垢净、增减都是一一相对的。凡是相对的东西都是“依他”而有,所以都不永恒、都是虚假的。绝对的才永恒、才真实。佛性是绝对的,所以是永恒的、真实不虚的。佛性没有生灭、垢净、增减之理。

经文所说的不垢不净、不增不减是真实不虚之理。因为般若本体本自如此,佛性是无相可寻,不可名相的,是诸法空相。人们所执着的垢净之相都基于污秽、洁净上的分别,岂知这皆是妄心迷执之故,各凭主观分别而已。你执了这个污秽,就是污秽了;执了清洁,就是清洁了。其实,了无定相可得。

譬如:山区小路崎岖不平,行人不慎,摔了一跤,手上沾染了牛粪,洗过之后,也就认为清洁了。假如是块手帕,沾染上牛粪之后,再洗,心里也总认为不干净,而把它扔掉算了。但是手是身体的一部份,不能扔掉,要扔掉则只能将它斩断呵!所以,洗洗就认为清洁了、可以了。一个能离,又不值钱,要扔掉才感到清洁;一个不能离,只好于洗后而认为清洁了事。那么,这污秽与清洁有定相可得吗?

又譬如:一个乡下人到了上海,看见一个搪瓷桶,带盖并有彩色图案,蛮好看的。于是,他买了一个装食物用。其实,这搪瓷桶是上海人用来作便桶的,他并不知道。半年来,他心安理得地把吃的、喝的统统用它来装。有一天,他请客,仍然用这个搪瓷桶放食物来招待客人。客人是从上海来的,一看便说:“哎呀!你怎么用便桶盛东西给人吃啊?!”大家听了,心里一惊,就都吃不下去了,结果不欢而散。从此以后,这个乡下人也不象从前那样心安理得地用这个搪瓷桶装食物了,心里还总觉得有些憋气懊恼。大家不妨想想:便桶和其它饮食盛器有什么不同呢?无论是材料、图案和样式,都相差不大,只是人们习惯于用它作便桶而已,故名为便桶。对于一个新便桶来说,并没用来装过粪,又如何定要称之为便桶呢?用它装食品又有何不可以呢?所以说,这一切都是人的执着心在作怪,人的执着心认为这是便桶,那它就不能装吃的东西了,即便是新的,也好象是污秽物似的不干净,不能和吃的东西联系在一起。由此可见,所谓垢、净都是我们的“遍计所执”之心。事实上,事物是没有垢、净的,一切都是妄心作怪,完全是我们的妄心在分别它是垢是净。

再譬如:调味品酱,是由豆、麦酿制而成的。在酿造过程中,先要发酵。发酵时,则常常会生蛆。当人们买了酱,烧出各种美味佳肴,滋滋有味地品尝时,他们不会想到,菜里的酱是生过蛆的,以为是蛮清洁的呢。倘若自己亲眼目睹了酱的制作过程,看到蛆在酱里面不停地蠕动,还有胃口去吃它吗?再深入一步讲,蛆究竟是净还是秽?人们之所以认为蛆是污秽的,就是因为蛆总是在臭气重重、龌龊、肮脏的大粪坑里不停地蠕动,所以认为蛆也是肮脏的。实际上,蛆在粪坑里翻上翻下,不停地蠕动,怡然自乐,并不以为大粪是龌龊、肮脏的,反倒认为是清洁的。生活在里面惬意自得,快乐得很。

天道的人看我们人世间是不清净的,而四果罗汉看天人也是不清净的,犹如我们人看粪坑里的蛆一样。所以,垢净之见实在没有一定的分界线。何谓垢?何谓净?也没有一定的定义。因此,没有垢净可得。我们的心垢,境也随之垢了;心净,境自然也就净了。垢与净皆是因人们迷昧真理、妄心分别、颠倒执着而致。

修净土的人,只有心清净,才能和净土相应。假如仅执着外相,吃斋吃素,荤锅子也不沾,荤筷子也不碰,外面的饮食品也不买,以为这样才是清净。而其贪心却很重,这样要好,那样要多,家庭儿女放不下,那么,他的心怎么会清净呢?心不清净,则和净土不会相应。“心即是土,土即是心,随其心净,即佛土净”,这是颠扑不破的真理。故真修净土者,就是用一句佛号,把心里的龌龊汰光,把心里的执着妄想扫光,应深知:“凡所有相,皆是虚妄。”若一点都不粘着,心清净了,则当下即生净土!不需要等死了之后才生净土。假如不能现生净土,而要等死了之后才生净土,生净土的把握就小了。我们真要生净土,就须现生净土,心里时时清净无染、一丝不挂、一尘不染,什么金钱、儿女、家庭全部放得下。乃至念佛念到最后,能念之心与所念之佛皆不可得,深入念佛三昧。这才可以说,有十足把握生净土了。我们要深切地知道,垢与净统统是我们的心。心垢则垢,心净则净。因此,我们要专心致志地用佛号扫荡妄想、扫除妄习,一切不着、一切不染。连佛也不可得,这才是真正的净土。

下面再谈谈增减。增减也无本位,因为增里面就有减,减里面就有增。例如,九十天夏令,是炎热的天气。若已度过三十天了,可以说热天已增进了三十天,也可以说为热天已减少了三十天。所谓“无情岁月增中减”,其义理就是说:增长就是减短。比如:某个人七十岁了,假如其寿命是九十岁,那么,余下的寿命是二十岁。以后,多活一年,表面上增加了一岁,实际上,其寿命则减少了一岁。所以说,增中有减,减中有增。

再说,佛性是在圣不增,在凡不减的。并不因成了佛就增加,作众生就减少。佛性是大而无外、小而无内的,它可大可小。大至尽虚空,不见其增加一分;小至蜢虫、蚂蚁、细菌,也不减少一分。经云:“坐微尘里,转大法轮。”佛性神妙无边呵!有人要问:“你说不增不减,为什么现在人口比过去增加了很多呢?是从什么地方来的呢?”他不知道这是六道轮回之故。试看,地球上有多少动物品种濒临绝种,或已绝种。动物在不断地减少。我们舀一勺鱼虫,可看到里面有好几万生命呵!广大众生在六道中轮回,转来转去,一会儿为人,一会儿为畜,一会儿生天,一会儿入地,无有定期。从某一时的现象看,似乎某一类的生物增多了、某一类生物减少了。但是,天真佛性既未增加,也未减少,只不过从生物种类的假相上看,似乎有增减而已。

总之,不生不灭、不垢不净、不增不减是中道之理。佛看我们世间人颠倒执着有相诸法为实有,因而不厌其烦地为我们辨析没有生灭、没有垢净、没有增减的真理,敦促大家去掉妄执,返归本真。佛说了一大藏教,历时四十九年,其要点不外乎如此。我们如果真正理解了经文的义理,五蕴妄想就会当体即空。五蕴是诸法之总,五蕴一空,诸法也就无一不空了。诸法既空,还有什么生灭、垢净、增减可言呢?

 

第四、法用分

  是故空中无色,无受想行识。无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界。无无明,亦无无明尽,乃至无老死、亦无老死尽。无苦集灭道,无智亦无得。以无所得故。 

二祖解:般若本体,由用而显,般若之妙,在能起用,而法之妙用,在乎无著,如欲无著,首在解空,以空则无著无染也,故曰空中无色等等,此言如能解空,当无所执取也。

此无字,乃不执取之谓。世人每误解为有无之无,根本大错,由五蕴以至智得,都属于法,倘知诸法空相,则自不执取而得自在矣。入地狱者,执取于多分之贪嗔痴,畜类执取于多分之痴,鬼道执取于多分之贪,魔道执取于多分之嗔,人道执取于半分之贪嗔痴,天道执取于少分之贪,是皆生死挂碍也,皆五蕴未空,六根未净者也。又世人误解五蕴皆空,以谓止灭五蕴,断绝五蕴,落于断灭矣,不知无五蕴者,非断灭也,非废五蕴也,不执取而已,知心境本来空而已。

凡夫执取五蕴,执取六尘六根,乃至六识,是十八界蕴集不散,故难解脱。

缘觉虽无三毒,然执取于十二因缘,由无明至老死,均属于幻法,彼尚无智以空之也,故未究竟。

声闻虽亦了分段生死,但执取于四谛法,同一不究竟也。菩萨则执取六度万行,仍不离智得之法见,尚有挂碍,亦未可谓为究竟也。是故法之妙用在一无字,曰勿执取而已。自凡夫以至菩萨,由五蕴以至智得,皆不可取。何以故,诸法相本来空故,以无所得故。

此分专言起用之法,在用慧照功夫,不执取而已。十二因缘四谛法等解,可参阅其他注释,总不外乎惑业苦三字之流转,至于经内之尽字,亦作无字解。无无明者,勿执取于无明也,尽者,言无无无明。并执取亦不执取也,前为空心,后为空空,前空人我,后空法我,乃登佛位焉。

佛大慈大悲,为了提醒我们大家不要着相,以免受六道轮回之苦,于是告诫我们说:“是故空中无色,无受想行识。”这句乃上文的延续,是着重语。佛诚恐法会中的诸弟子以及未来的诸弟子,仍不明白色法和心法、有相相和无相相的一体性,所以再加以强调:妙有真空中无色相可言。有相相的色法既无,那么,无相相的心法则无从生起,也是不存在的。这是举一反三的推理。明白了一点,其它也就不言而喻了,不须一一详加说明。

“色受想行识”五蕴是诸法之总。“是诸法空相”,无一法可得,那么,五蕴当然也就没有了。这五蕴总法不是体而是用,是覆盖我们本性光明的坏东西。但是,反过来又是妙用。凡夫、二乘圣人、菩萨乃至诸佛都离不开五蕴的妙用,妙用与妄作只相隔一线。妙用是应缘无住,妄作是着相粘滞。凡夫处处着境生心,时时攀缘不息,故将妙用反化作妄心、妄想、妄作、妄行了。

《心经》是一乘法,是教我们直下成佛的捷径。要成佛,就必须革除凡夫的一切执着陋习,除尽物欲之私,方能上上升进。这就象闹革命一样,先从底层下手,然后升级扩大,方能尽其全功。所以,佛先从革凡夫的命下手,为空却凡夫的“十二处”(六根六尘)法,而告诫我们:“无眼耳鼻舌身意(六根),无色声香味触法(六尘)。”这句经文是由前句“是故空中无色,无受想行识”承贯而下的,而前句又是“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”延续下来的着重语,再往前伸展,这句经文乃是承上文“照见五蕴皆空”而来的。既然诸法空相,没有生灭、垢净、增减,五蕴法既无,十二处法当然也随之而无了。

“无眼界,乃至无意识界。”这一句是省略之词,十八界不一个个地说出来了。“界”乃界限之意。无眼界,则是无眼识界限。内六根、外六尘、根尘相对生起六识,三六一十八,故名十八界。本来没有界,皆因着相,故而有了界。“本是一精明,分为六和合。”其实都是一灵明真性的作用,完全是可以通用的,而没有界限。但因凡夫着相,则眼根抓住自性为能见,只能看不能闻了;耳根抓住自性为能闻,只能听不能看了。因而将一个总体大宝分了家,有了界限。

佛在《心经》中说:没有这十八界!但凡夫是无论如何也不承认、不接受的。因凡夫皆执色身为我,所以有眼、耳等六根之见闻觉知。有能见即有所见,因之有相应的色、声等六尘。根尘相对,即有眼识、耳识等六识。这十八界,凡夫皆执为实有之法。于是,迷真执妄,被十八界缠缚困惑住了。

佛告诫我们:“无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界,乃至无意识界。”就是让我们明白一切有形有相、有作有为的东西皆是幻影,都是空相而不可得。教我们醒悟,不要着相,一切放下,即可恢复我们本来清净无染的自性光明。欲转凡为圣,则非把这十八界法勘破不可。如果明白了这个道理,就法法俱通,一切大乘经的玄义无不迎刃而解了。我们现在学佛,既已明白了这个重要的道理,就应迅速下手修持,学以致用。学而不行,等于没有学。

接下来,《心经》又说:“无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽”。

这是度缘觉的。缘觉是从十二因缘上悟道,这段文是破缘觉所执着的十二因缘法。十二因缘法也属于五蕴总法的范围,五蕴既空,十二因缘法也根本不能着实。天台宗所分的藏、通、别、圆四教中,藏教的中乘圣人就是缘觉,大乘是佛菩萨,小乘是声闻(即罗汉)。佛在世的时候,为缘觉乘开示了十二因缘法。缘觉圣人看见花开花落,就悟道了。因为花不常好、月不常圆、人不长寿,都短暂得很,好不了多久,所以都不可得。他们就是从因缘所生法而觉悟的,故称为缘觉。但是他们只能了分段生死,还不能了变易生死,还没有到佛的境界。佛说般若经,其中包括这部《心经》,就是度中、小乘圣人回小向大的。佛广说般若空慧之理,为他们开示,过去所讲的十二因缘法,都是真空所显,都不能执为实有。若执为实有,就是法执,就不能了变易生死,就不能成佛。不能住一切相,一切皆不可得。从而,荡其执情,使他们彻悟,以证到佛果。

“无苦集灭道”,就是苦谛、集谛、灭谛、道谛四谛法门,也叫四圣谛。谛者,乃真实无虚假之意,即“真理”也。开始讲“五时说法”已讲了,佛最初在菩提树下成道时,宣说《大方广佛华严经》大乘佛法,当时根性浅者听不懂,於是佛为声闻、缘觉、菩萨三乘人,分别宣说四谛、十二因缘、六度等教理。由听闻佛说的四谛法音,而超凡入圣悟道,证得阿罗汉果者,称为“声闻”或“罗汉”,即声闻乘,或罗汉乘,是小乘圣人。四谛法包含两重因果:一是世间因果,即苦、集二谛。苦谛是世间果,集谛是世间因。二是出世间因果,即灭、道二谛。灭谛为出世间果,道谛为出世间因。若明白了四圣谛的教理,就可以知苦而断集、慕灭而修道,以致了脱分段生死,超出三界,而得灭谛涅槃之乐果。

“无智亦无得”。无智,就是无般若之智可证。无得,就是无佛可成,无菩提果可得。佛这样说,是为了破菩萨的法执。菩萨修六度万行诸法,以布施度悭贪(即吝啬),以持戒度污染,以忍辱度嗔恚(即光火),以精进度懈怠,以禅定度散乱,以智慧度愚痴。由于修此诸法的缘故,就执牢了这些法,认为有法可修,有般若智可得,有众生可度,有佛可成。心中不免具有此六波罗蜜的形象,执有之心未忘于怀,故而有法执,有微细的法见,心不空净,就不能得到究竟涅槃。佛说“无智亦无得”,以此明示菩萨,六度的智慧也不是究竟智慧,由此所得之果也不是究竟佛果。

“以无所得故”。前面我们已讲过,这部《心经》是以“无所得”为宗。“以无所得故”这一句,就是要你明白此经的宗旨,也是综上所述的总结之句。佛在这里更进一步地表明,上述的五蕴、十八界、十二因缘、四谛法、六波罗蜜、智和得等等,一切本空,实无所得。那么,般若的法用,则自然显发,既不偏空,也不着有,信手拈来皆成妙谛,无尽妙用随心所至了。

 

第五、果德分

  菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。 

二祖解:凡夫与佛,体本不二,凡夫为因心,佛菩萨为果德,但果德亦由因而来,未有不修而能证得者也,第不可执取于有修有得有证而已。然若误执以为无修无得无证者,则凡夫可以不修,任其自成为佛,天下宁有此理?若执以为有修有得有证,则未明本来,法不能空,终不得究竟也。

惟有依般若波罗蜜多故,心得自在,既不著于有修有得有证,亦不著于无修无得无证,诸法空净,心无挂碍矣,非不挂也,挂而无碍也。挂碍为因,恐怖为果,颠倒为因,梦想为果,一切不有,乃名究竟涅槃,究竟涅槃者佛也。

明知诸法空相,无智亦无得,然终非断灭,得此不可得者,即无上菩提也。菩提非有,不可得故,菩提非空,不断灭故,以不可得之真如体性而有恒沙妙用在焉。自性本不生灭,而自性能生万法焉。

三世诸佛者,无去来也,同此果德圆成者,必依于般若修也,修至一切空净,方名波罗蜜多也。经内一切字,皆字,无字,无挂碍字,究竟字,与深字,前后互相呼应,以表德之至也。

二祖解:以上五分,为前半部《心经》,所以表“无实”者,然皆在功用地,尚可言说者而说,由有而转空。以下二分为下半部,所以表“无虚”者,已离功用地,非可言说者而说,复由空而转有,合表“无实、无虚”之义,即如来诸法如义之意耳。

《心经》讲般若,大菩萨成佛还不能离开般若,何况我们呢?除了般若之外,还能用什么方法修成正果呢?!所以说,般若波罗蜜多是成佛的根本。《心经》后文,佛又进一步明确地告示大家:“三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提”。因此,肯向这条路走的,才是真正有智慧的人,此生绝可成就。反之,向外驰求,求神拜佛,希望佛或菩萨拉自己上天,或代自己转业成佛者,便是外道,便是魔,绝无成佛的日子。

“心无挂碍”。挂即牵挂,碍是障碍,这里的“心”是指妙有真空之心,是毫无牵挂、障碍的心,是人空、法空、寂灭、轻安的大自在心。既然心无挂碍,自然就没有忧悲、惶恐了。大凡有恐怖者,一定有个“得失心”在。这个“得失心”就是有“我”之故,而这个“我”正是六道生死的种性。我们用功夫,必要时须“打七”,就是用佛法把“我执”——即第七识打死。我们如果能够心空、法空,就没有“人、我、众生、寿者”诸见了。人我、法我既空,挂碍就无着了。既无挂碍,又何有恐怖呢?故曰:“无挂碍故,无有恐怖”。

“远离颠倒梦想”,这里的远离不是距离之远,而是永远地离开、离弃之义。颠倒者,即相反、倒置,指真假不明、迷真认妄。以无常为常,以苦为乐,以无我为我,以不净为净。倒置事理者,谓之颠倒。此等颠倒,乃依根本无明烦恼而起。我们众生的烦恼,皆因缺少般若妙智慧而生,也就是从“颠倒梦想”而生。世上一切事物本非实有,只因颠倒梦想,认为真有。于是,贪爱取着、追逐不舍,则造幻业,而受虚幻的生死,在六道中头出头没,受尽虚幻的痛苦而不自觉。就象一场大梦,长夜不能醒悟一样。远离颠倒梦想,则是觉破了三障中的烦恼障,即破了迷惑的障碍、无明的障碍、烦恼的障碍。

涅槃又名圆寂。涅即不生,是不灭;备具众德为圆,除一切障曰寂。涅槃、圆寂具不生不灭、圆满清净之意。究竟涅槃则是最圆满、最无上的涅槃。不仅是菩萨依般若波罗蜜多故,而证得涅槃,就是十方三世一切诸佛也均不能离开般若而成就果上的智德。

“阿耨多罗三藐三菩提”,为梵语。阿耨多罗意为“无上”,三藐是“正等”,三菩提是“正觉”,合起来即是“无上正等正觉”。无上是对菩萨之有上而言;正等是对二乘之不等(即偏真)而言;正觉是对外道之邪知邪觉以及凡夫的昏昧不觉而言。无上正等正觉乃是如来之妙觉果海。试想:连佛都不能离开般若法门而成道,众生岂可例外?岂能另觅途径?倘若要另觅途径,岂非颠倒吗?所以,不自求而他求者,皆是因地不正,实是自误。上述的果德地位,即一切挂碍消除净尽。这才算究竟涅槃,别无它法可得。

 

第六、证知分

  故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。

般若为神咒,能除五蕴疑;

心灯明法界,即此是菩提。

无上称最胜,拔济为群迷;

人人起彼岸,由我不由伊。

这一部分是说“行者证知境界”,是本经之一大关键。

这里的“知”字,有亲自实践修行,亲见实相之妙,启发般若之机。其中之乐,溢于言表,非可言说,惟有心领神会之赞叹之而已。佛于此所赞叹者为何物呢?此物,是生佛平等同具,而千圣所不识者也。一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此物出,故名曰“咒”,以无所不包之为“大”,无所不通之为“神”,无所不照之为“明”,无可比量之为“无上”,不落阶级,毕竟平等之为“无等等”。

诸佛所证的此物,其虚灵不可测,其能仁破一切,其体湛然,其用炽然;诸佛所证之此物,不可以智知,不可以识识,惟佛与佛,乃能证知之耳。以上经文里说了许多“空”字,佛恐怕人会因此死于“空”里,今言“真实不虚”,使其转“有”,中间更无“中道”可说,盖中道亦本不可得也。

 

第七、秘密分 

  故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。

故说真如理,未悟速心回;

六贼十恶灭,魔山合底摧。

神咒除三毒,心花五叶开;

果熟根盘结,步步见如来。

秘密分是全经的总结,就是佛用咒语的形式将前面的内容再复述一遍。咒语,即真言,是从佛心流露出来的真实义。因为佛之心地秘密不可言表,所以用咒语来表示。同时亦因为,在此听法的除了我们人类外,还有其他各道众生。如鬼道的众生听不懂人话,但听懂咒语。一般说,咒语是无法用人类的文字完全解释清楚的。但为了“无说而说”,我们还是可以将其中的主要意义翻译出来。“咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃”,中文的译意为“度哉!度哉!彼岸度哉!彼岸普度哉!菩提速证哉!”因为菩萨慈悲广大,不舍众生,故以此回向于广大众生,因为普渡众生乃成佛之资粮也。

《心经》二百六十字,文约义深,词简意广,不能尽述。概况而言,以般若观照,此经可归纳于“禅宗”;以言破空,可归纳于“空宗”;以言十二因缘四谛法,可归纳于“法相宗”;以言密咒,可归纳于“密宗”;以言大神大明之妙德庄严,可归纳于“华严宗”;以言不垢不净,可归纳于“净土宗”;以言远离颠倒,可归纳于“律宗”。如此说来,是无一宗而能离般若也。菩萨与三世诸佛,尚且依靠般若而波罗蜜多,何况我等劣众生乎!世尊为一大事因缘,出现于世,正是此事。故任何重大事,皆难与之比拟。

心密祖师说:“人事千万章,不敌一死;死又千万度,不敌一修;修可千万世,不敌一时之明悟”。学佛修法,如此大丈夫之伟业,其重大意义,岂可以世情来比论哉!密宗《大日经》所谓“如实知自心”者,惟《心经》一文,足以引人入究竟也。此《心经》为入如来地之顿悟法门,由发心、而伏心、而明心、而见道、而无上,菩提假立五门,《心经》直是一义,巍巍乎不可尚矣!

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