壹、见道

楞严经》卷第一 七处征心(空如来藏)

 

  • 开经缘起

序分

(证信序章)此章先起六种成就,叙本经发起因缘,令闻者顿息三种疑问(息众疑、息争论、区别外道),而信法归心。

如是我闻。一时,佛在室罗筏城祗桓精舍,与大比丘众,千二百五十人俱,皆是大阿罗汉。佛子住持,善超诸有,能于国土,成就威仪。从佛转轮,妙堪遗嘱,严净毗尼,弘范三界,应身无量,度脱众生,拔济未来,越诸尘累,其名曰:大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘(chī)富楼那弥多罗尼子须菩提优波尼沙陀等而为上首。(为方便阅读,个别难字加上标点) 

释迦牟尼佛在临入涅磐时,嘱咐侍者阿难说,以后你们集结佛的经典,经文前面一定要加上“如是我闻”这四个字,意思是“这部经典是我阿难亲自听闻佛陀所说的”,这是表信,让读者增加对经典的信心。因此,凡佛经开首,一般先表六种成就:一信成就,二闻成就,三时成就,四主成就,五处成就,六众成就。这里,“如是我闻”是信成就和闻成就;“一时”是时成就;“佛”是主成就;“室罗筏城祗桓精舍”是处成就,“大比丘众”是众成就。我们中国人写记叙文,也是要有时间、地点、人物、起因和事件经过等,我们做学生的要想学好中文写作,佛经就是最好的范例。我们国家最伟大的文学家如李白、王维、苏东坡、司马光等,都是从佛经中汲取养分,才歌咏出那一首首千古绝唱来的。

“如是我闻”,佛经讲的道理是诸法实相,都是宇宙人生之真相,是亘古不变的真理,这叫做如;我们按照佛说的道理去修行,就一定能够成就,绝对没有错误的,佛无戏言,这叫做是。释迦牟尼佛圆寂后约一百年,佛的弟子们开始了对佛经的集结,因为阿难是佛的侍者,多闻第一,佛说的经典他都听闻过,所以由阿难负责复述,五百位阿罗汉大弟子共同印可,就成了经典。“我闻”,我就是阿难,是他亲自听佛所说的。诸法实相,无我无非我,阿难不坏假名,仍然称我。耳根发耳识,人的六根之中,耳根是最灵敏的,所以用闻字。佛说法,阿难闻法,也是师资道合,是一贯的,承前启后,继往开来。阿难以无我之真我,用根性之圆闻,亲闻佛说不漏一字。“如是我闻”,这样说法,可以息众疑,息争论,又区别于外道的说法。

“一时”,不说具体的时间,没有年月日,因为万法皆空,时间、空间也是空的,假名而已,不可作实,故说一时。还有,古代各国的历法都不同,印度有印度的立法,中国有周朝的历法,西方有西方的历法,说出具体的时间,反而会容易混淆。如此一时,也是因缘时节,成熟之时也。

“佛”,我们在前面玄义部分“十门开启”已经讲过佛字的基本含义,这里再作补充。佛是大觉义,就其德以立尊号,并不是指具体某个人,全称佛陀耶,简称曰佛,比如学位名称。佛又名曰智觉,自觉觉他,觉之圆妙者;又名一切智,觉知一切法之事理,了了分明,无有迷惑,故称曰佛。盖凡夫不觉,二乘自觉而不能觉他,菩萨自觉觉他而行未圆,佛则圆觉也。佛是智慧、福德都很圆满的,所以称二足尊。佛之称号,与圣贤等字同一意义;人皆可以为尧舜,众生皆可成佛,即是此意。佛之意境属之于心,心名地,又名性田,田有生生不已之妙,所以名自性为佛土,曰佛种,不仅指释迦佛应化之土为佛土。佛有因地佛、果地佛二种。果地佛者如释迦牟尼;因地佛,即我心与众生因地皆可成佛是也,故曰心佛众生,三无差别。觉性本皆平等,皆可成佛。修至觉地,又名佛地,又名开佛慧,开佛知见,又名佛眼,乃合法眼、慧眼、天眼、肉眼四眼而成。眼者心,众生共分十界,十界惟心。佛为十界中之最高者,惟佛不称众生,余自菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、畜、鬼、地狱九界,皆称众生,以烦恼未断也。由凡入佛,应依于法,曰佛法。法如车乘而得度者,曰佛乘。分小乘二乘大乘,由是而明道,曰佛道,曰佛印。道为世出世之至宝,无可比拟,故曰佛宝。佛法僧三者,相合相印而宝斯现,三而一也。所以人人有佛性,人人皆可成佛,与释迦佛一样。非放光坐莲华变形谓为成佛也,我人日日拜佛敬佛,乃追慕释迦文佛之德,愿学而效之,与之同一光明圆觉也。譬如尊孔,自愿学而为圣,非变为孔子也,亦非孔子能使我成圣也。行人倘能诚实修持勿自欺者,乃可称为佛子,称为法子。佛还有法身、报身、化身三身。法身是指佛身之体,本然寂静,一丝不挂;报身是佛德之相,光明四射,庄严巍巍;化身是佛性之用,化身百千亿,妙用无比。

“室罗筏城祗桓精舍”,室罗筏城又叫舍卫城,是舍卫国的首都,波斯匿王统治的地方。室罗筏,梵语,意思是丰德,说明这个国家五谷丰登,人民很有道德。祗桓精舍,也叫祇树给孤独园。佛在世时,舍卫国有一位大富翁,名须达多长者,听说佛在某处讲经说法,就生起大欢喜心,即刻要往见佛,在夜半起身的时候,看见明亮如昼,知道这是佛光所照,及行至城门,城门本来还锁着的,佛见他这样诚心,便用神通,打开城门,长者更加感动,及见佛后,听佛说法,更加高兴,便问佛:“你有这样多弟子跟随,究竟住在什么地方?”佛答:“居无定所。”长者便发心建一精舍,供养佛及诸弟子居住,因此到处找地,找到祗陀太子的花园,认为最理想、最适合,即向太子商量,太子问:“要购祗园做什么用?”长者答:“要盖精舍,供养佛住。”太子和他开玩笑说:“如果你能以金砖铺满我的园地,我便奉送。”长者回家,便将所藏金砖,运至祗园,铺满园地,太子说:“我只是和你开玩笑,我怎会卖祗园给你?”长者说:“你现在身为太子,但将来要做君王,君无戏言,怎可开玩笑而失信用?”太子没办法,就说:“园地是你铺的,就送给你,但树根还未铺到,依然是我的,不过我不要,现在就让我们二人,一齐建精舍,供养佛居住。”长者只得同意,便接受太子所说,这是盖祗园精舍的因缘。长者又名给孤独,他是一位慈善家,专门救济鳏寡孤独的人,所以名字叫给孤独。祗桓精舍于是就成了释迦牟尼佛和弟子所住的处所。

“与大比丘众”,大比丘是受过具足戒的出家人。梵语比丘,含三义:一乞士,一钵资身,无所蓄藏,只求出离生死苦海;二破恶,正慧观察,破烦恼恶,不会再有世间的情见;三怖魔,发心守戒,羯磨成就,能使魔王都害怕。比丘登坛受具足戒时,有三师七证,由三位师父得戒和尚、羯磨和尚、教授和尚来考问七次,过关了才给予受戒,所以天龙八部、天地鬼神都赞叹的,魔子魔孙当然害怕。

“千二百五十人俱”,佛陀的常随弟子共有一千二百五十五人。最初佛在鹿野苑,先度憍陈如等五位随从,次度迦叶三兄弟,他们带同徒众一千人来皈依佛,再次度舍利弗和目犍连师徒二百人,再度耶舍长者子等五十人,共一千二百五十五人,去了零数五人,故成一千二百五十人。这些人以前都修外道,勤苦而无得益,后来遇佛教化而成道,因感佛恩,故常跟随佛在一起。

“皆是大阿罗汉”,这些大比丘皆是尽诸漏、证无生的大阿罗汉,都是菩萨示现比丘身,内秘菩萨行,外现声闻身。他们都已证果,都得到无漏,不会再回到三界去,证初果的叫小阿罗汉,证四果的叫大阿罗汉,如果不肯再向前修行,得少为足,便成为定性声闻,所以要回小向大,再前进精修,才能证到菩萨果位。阿罗汉是梵语,含有三种意思:一应供:就是应受人天供养,小阿罗汉可受人天,即天王、国王供养;大阿罗汉可以受世间、出世间,即可受超出六欲天之诸天,及诸菩萨之供养;比丘只可受人间供养,不能受天人供养;小阿罗汉已断三界内的烦恼,故可受天人供养;大阿罗汉则断三界外之烦恼,故可受诸天及菩萨供养。二无生:已证到不生不灭,即已得到无生法忍。三杀贼:已破无明,杀尽无明烦恼之贼。这些大阿罗汉于过去生中已经成佛,因为要帮助释迦牟尼佛弘扬佛法,所以现比丘身,做阿罗汉,跟随在佛的左右。下面是赞叹这些大阿罗汉的各种美德。

“佛子住持,善超诸有,能于国土,成就威仪。从佛转轮,妙堪遗嘱,严净毗尼,弘范三界,应身无量,度脱众生,拔济未来,越诸尘累。”

“佛子住持”,这些大比丘都是从佛之教化而开悟的人,有成佛的资格。戒经上说:“众生受佛戒,即入诸佛位,位同大觉已,真是诸佛子。”他们堪当住持,承担如来的家业,能弘扬佛法。住是住在佛法上;持是修持佛法。

“善超诸有”,皆能超出三界,不为诸有所拘缚,来去自由,诸有就是三界有生死。在欲界是十四有,在色界是七有,在无色界是四有,共二十五有。三界是火宅,超出三界,就是不再受生死。

以上五项,尽诸漏、证无生、生佛家、住持佛法、妙超三界,均是自利之德。以下利他之行亦有五德:人有曲成、代佛宣化、模范人天、分身横遍、悲化众生。

“能于国土,成就威仪”,证果的大阿罗汉都有神通,能飞行变化,十方国土都能来去自由,他们事业成就,威风凛凛,使人敬畏。

“从佛转轮,妙堪遗嘱”,他们常常跟随佛大转法轮,弘法利生;他们智慧圆满,完全可以接受佛的嘱托,独自去承担如来的家业。

“严净毗尼,弘范三界”,毗尼是戒律,指他们严守戒律,堪当人天之师,是三界众生的模范。

“应身无量,度脱众生”,他们可以化身百千亿,就像观世音菩萨一样,处处求处处应,广度众生。

“拔济未来,越诸尘累”,他们能把众生从生死苦海里救拔出来,帮助他们成就,使他们不再受三界众生的烦恼之所累。

下面列出了六位佛陀的上首弟子的名字作为代表:大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀,他们都是大阿罗汉。

大智舍利弗:舍利是梵语,意思是鹙鹭子,因为他母亲的眼睛很明亮,好像鹙鹭鸟一样,弗是子的意思,舍利是母名,即是说舍利所生之子,所以名为舍利弗。他住母胎时,就能托母亲之口,和人辩论,出生后才七岁,就能辩胜诸论师,智慧无穷,所以叫大智,他是智慧第一。

摩诃目犍连:摩诃译为大,目犍连,译为采菽氏,是姓,他的祖先,入山修道,采菽而食因以为姓。从佛出家者甚多人,故加一大字,以区别和别人不同。本来他的名字叫拘律陀,意思是无所节树,因父母年老无子,祷告于大树后便生下他,所以叫他做无节树,目犍连是神通第一。目犍连曾以道眼,观见母亲在饿鬼道受苦,后为救其母,按照佛陀的教导,在七月十五设盂兰盆供奉十方僧众,以三宝功德之力、众僧威神之力,救度母亲。这就是盂兰盆节的来历。年轻时,舍利弗和目犍连一起在王舍城跟随一位著名的外道学习,一起的有两百弟子。一天早晨,舍利弗见到一位托钵的僧人马胜,态度安详庄严,对他充满敬仰,就跟了上去。马胜对舍利弗说:“我跟随佛陀出家,听从佛陀的教诲。佛陀说一切法因缘生。”舍利弗回去后将消息告诉目犍连,两人就前去皈依佛陀,不久证得阿罗汉果,成为佛陀的上首弟子。

摩诃拘絺罗:译作大胜,是舍利弗的舅父,最喜欢辩论,平日常和姊姊辩论,每论必胜,等到姊姊怀孕后,辩论不如姊姊,因此他知在姊腹内,必是有智慧的人,托口代辩,他恐怕将来外甥出世,自己身为舅父,辩论反输出外甥,岂不是件大惭愧的事?因好胜心强,所以便往各处学处道,以便回来和外甥辩论,那知学成回家时,外甥已跟佛出家,所以便往佛处要和佛辩论,最后辩输了,遂亦跟佛出家,拘絺罗是辩才第一。

富楼那弥多罗尼子:富楼那译为满愿,是父名,弥多罗尼翻译作慈女,是母名,以父母二人之名为名,所以叫满慈子。他是说法第一,善说诸法,一样经典,由他讲说,便天花乱坠,地涌金莲,令人佩服。

须菩提:译为空生,他出生时,家里的库藏财宝,都没有了,都变空了,所以叫他作空生,但过七天后,库藏财宝复现,所以又叫他作善现。父母觉得奇怪,便往问卜占卦,看看孩子将来如何?一卜之下,得到既善且吉之卦,所以又取名善吉,在《金刚经》上,他是当机众,明白佛所说空性的道理,他是解空第一。据《增一阿含经》所载,佛由忉利天下降阎浮提时,众人皆前去礼佛。当时须菩提正坐着缝衣服,正准备前往迎接佛陀时,顿生一念,乃观诸法皆空、不造不作之理,遂解今所归命实为真正之法聚,于是回到原来的位子上继续缝衣。

优波尼沙陀:译为尘性,本来是无常,本来是空,因此悟道,所以叫这个名字。

 

复有无量辟支无学,并其初心,同来佛所。(证信序章在此止;下面是发起序章)属诸比丘,休夏自恣。十方菩萨,咨决心疑,钦奉慈严,将求密义。 

从此处起,为发起序。由阿难示堕淫室内,以浚发大教。佛顶放光宣说神咒伏邪,意在护持戒律,回复真常,引导有生者咸归正觉也。

经文说,又有无量无数的辟支佛和大阿罗汉,以及初发心的二乘有学,都一同来到佛的住所,他们不是佛的常随众。辟支佛有两个含义:缘觉和独觉;无学是证到四果罗汉无学位,不再前进,亦即是定性声闻;佛出世时,跟佛修行十二因缘而悟道的,叫缘觉;独觉是无佛出世时,自己在深山幽谷中修道,观郁郁黄花、青青翠竹,观察万物生灭而悟道的,叫独觉。关于十二因缘的道理,我们往后再讲。

属即附属,诸比丘,指上面的常随比丘,意思是适遇休夏之时,要来附属众比丘,作自恣法。休夏即止夏,有二义,一者不乞食应请;二者同心办道。佛制比丘,结夏安居,从四月十五日至七月十五日,为期三个月,只住在一个地方,不到别处去,因印度夏天气候十分炎热,路上虫子很多,为养成自己的慈悲心(名为护生:爱护一切生命的缘故),所以不到各处跑,以避免踏死地上的蚂蚁等小生命。自恣是三个月圆满后,即七月十四、十五、十六,三日为自恣日,大家都要共同来检举各人的过错,换言之,即坦白地自行陈说自己过错,如果自己不知道,便要恣任僧举,请大家说出自己的过错,以便忏悔,改过自新,大家互相劝勉的意思。这个规制,名为羯磨。《十诵律》云:五恶法成就不应作自恣人,一爱、二嗔、三怖、四愚、五自恣不知。比丘成就五善法作自恣人。

必来佛所者有二义:一为钝根进趋有疑,来咨决故;二为利根前法已成,更为进求密义故。不但有声闻和缘觉二乘,还有十方菩萨,都来向佛“咨决心疑”,有不明白的道理,自己不能决定,故来请求佛帮助解决心中的疑问。咨是请问;决是决断。十方诸菩萨,都抱着恭敬而奉从的心,来听既慈悲又具威严的释迦牟尼佛宣说《楞严经》密因了义的道理。钦奉,是钦敬奉事,亦即是敬顺无违背的意思。慈严,是慈悲兼严肃。将求,是欲求。密义,就是宇宙人生的真实义。

 

即时如来,敷座宴安,为诸会中,宣示深奥,法筵清众,得未曾有。迦陵仙音,徧十方界,恒沙菩萨,来聚道场,文殊师利,而为上首。 

佛自己敷座,此表本心不动;亦表敬法,显平等智,不由弟子敷座。学生们到齐了,老师就上台讲课,这是师资道合之时。佛陀便展开坐具,恬静慈祥地安坐,令人见到就生欢喜心、发菩提心。佛陀在这个楞严法会,为所有的听众,来宣说指示甚深奥妙的道理。在这个说法的筵席上,所有的听众,都是清净其心、清净其身,没有不干净的,他们都渴求法食,想亲自听闻所未曾闻过的妙法。

迦陵,即迦陵频伽鸟,翻译为妙声鸟,此鸟未出壳时,已经会鸣叫,出壳后,声音更响亮和雅,令听者欢喜,所以亦叫仙鸟。佛曾为忍辱仙人,也名大觉金仙,所以形容佛的声音,好像迦陵仙鸟一样美妙,令人喜悦;同时佛的声音,遍满十方世界,只不过有缘的众生才能听见。有一次,神通第一的目犍连,想试佛的声音能达多远,就用他的神通力飞越恒沙国土去,结果发现佛的音声仍如同近闻一样无有边际;后来到了东方佛国,其国众生,身体十分高大,几乎有十余丈高,饭钵约有马路那样宽,目犍连就用神通,飞到饭钵的边缘上,看他们吃饭,众弟子问其佛说:“为何这条细虫,它的头好像人头一样?”佛答:“你们不可轻视他,他是娑婆世界释迦牟尼佛的弟子目犍连,神通第一呢!”东方佛便问目犍连为何来到这里来,目犍连说想要试佛的声音有多远?东方佛答:“佛音无穷尽,不是你所能测度的。”目犍连听后,只得飞回本国。

“恒沙菩萨,来聚道场”。像恒河沙数一样无量的菩萨,都来聚集道场,拥护楞严法会。恒河,是印度最有名的大河流,译意是天堂来的河流。因它发源于雪山顶之阿耨达池,源流高而长,故叫做天堂来,恒河宽四十余里,它的沙子细得好像面粉一样。在这无数的菩萨之中,文殊师利是上首。文殊译为妙德,亦译为妙吉祥,他在众菩萨之中资格最老,道德最深,智慧第一,故为众菩萨这首座。

上面我们说舍利弗是佛陀的十大弟子中智慧第一,这里又说文殊师利智慧第一,为什么有两个第一?舍利弗示现的身份是阿罗汉,地位要低一些,他是我们人类居住的娑婆世界里智慧第一;文殊师利是大菩萨,在十方世界都是智慧第一。中国佛教有四大菩萨:地藏菩萨、观音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨;地藏表愿,观音表悲,文殊表智,普贤表行。《悲华经》说:“阿弥陀佛为转轮圣王时,第三王子名叫王众,在宝藏佛之处,发阿耨多罗三藐三菩提心。愿于将来生生世世,行菩萨道,没有止尽、无有界限地庄严清净佛国世界,使三千大千世界恒河沙数般的十方国土,合为一个他所教化的世界,此世界中有无量珍宝充满其中,没有浊恶苦痛的触受,没有种种女人,甚至没有女人这个名词,也没有声闻辟支佛等未发广大菩提心的众生。一生得补佛位的等觉菩萨,充满整个世界。第三王子发愿以后,宝藏佛即命名他为文殊师利,授记他于未来世,南方世界名为清净无垢宝窴的国土,圆满成就无上正等正觉,名号为普现如来。”《华严经》则说,文殊菩萨,是十方诸佛母,一切菩萨师。在世尊一代时教中,凡大乘法会,文殊师利无不参与,而且担当重任。《华严经》一佛二菩萨共演大教,名华严三圣。一佛是法身佛毗卢遮那,二菩萨指文殊菩萨及普贤菩萨。文殊般若自在,普贤三昧自在。文殊执掌佛的智慧宝藏,在华严会上,以其甚深无上的智慧,宣说诸佛无尽功德。在《维摩经》,维摩居士示疾,佛遣派各大弟子,前往问疾。大弟子皆言:曾被维摩诘诃斥,不敢前往。佛再派弥勒菩萨等前往,诸大菩萨亦各说曾被维摩诘诃责因缘,不敢前往。最后佛就让文殊师利菩萨去了。

经中称呼佛陀,上面一直是称佛,到了这里称如来?称佛的时候,是从相上讲的,就好像佛是一个人,有形象的,是庄严巍巍的报身相;称如来的时候,是从体上讲的,是佛的法身,是无相的,法身清净,恒遍十方。

佛有法身、报身、化身三身。报身、化身是有相的,不是真佛,亦非说法者。有言说的法皆是假法。法身实相,是无相的。真说法者,不说为说故。

化身是佛应众生机缘而显现的应化身,是我们大家都能看得见的色身、肉身。化身说法是用嘴巴讲、用口说,或是写出经文,通过语言文字的表达来说法,这些都是有相的。报身是佛的智慧身、光明身,是佛在因地修行,积累的智慧功德,是福德庄严、不可思议的光明大报身。报身有两种:一种是自受用报身,是佛自己受用的内证法乐之身;另一种是他受用报身,是佛慈悲,为摄引菩萨向上而显现的光明报身,就象经上所说的佛之丈六金身。菩萨看到佛有这样好的光明报身,发心也要取得象佛一样的好报身,所以就促进、鼓励他们积极向上,精进用功。报身说法不是用嘴巴讲,而是放光显瑞。《楞严经》说得很清楚:佛顶上现的化佛在光中说咒,佛按指放光,照到十方诸大菩萨,十方诸大菩萨也放光照佛,等等。有光明就有相,所以智慧光明身也是有相的。

《金刚经》说:“凡所有相,皆是虚妄。”凡有相显示,都不是真实的,都是虚假的。报身、化身都是有相之身,既然是有相的,就都是幻化的。幻化身说的法,当然是幻化法,不是真法。众生不认自己的本命元辰,迷惑颠倒,着在相上,造业受报,所以生死轮回也不是真的,而是虚幻不实的。那么,对虚幻的众生说虚幻的法,只不过是方便应用而已。所以,报化非真佛,亦非说法者,说的法也不是真法。

法身又名自性身或法性身,是佛的真身,以正法为体,是无相的实相。既是无相,就不能跟哪样东西相比,所以无法可说。即或想尽办法,也说不到它。所以真法以不说为说,无所说是名真说。故《金刚经》云:“如来所说法,皆不可取,不可说,非法,非非法。”

从前,须菩提尊者在山洞里静坐。诸天雨花供养,赞叹须菩提善说般若。须菩提说:“我于般若未尝说一字,云何赞叹?”天帝说:“如是。尊者无说,我乃无闻。无说无闻,是真说般若。”可见真正说法是“大音希声”的,顶大的声音是无声之声,是一般人听不到的。

 

时波斯匿王,为其父王,讳日营斋,请佛宫掖,自迎如来。广设珍馐,无上妙味,兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者、居士,同时饭僧,伫佛来应。佛敕文殊,分领菩萨,及阿罗汉,应诸斋主。 

波斯匿,翻译为月光,因他是和释迦牟尼佛同日出生,当是时有一种大毫相光,遍照全国,他的父亲不知道这是佛陀降生的祥瑞,而以为是儿子的福德所感召,因此为他取名叫月光。讳日,就是他父王的忌日,古时父母死亡之日都避免提起,需要避讳,恐怕一提起更加伤心,故曰讳日。七月十五日,为佛欢喜日,即僧自恣日,也是上面说的盂兰盆节,若在这天营斋供佛,做种种善事来超度先人,能使先人离苦得乐,从地狱超生到天上。营斋,即营办斋菜,在这天供养佛法僧三宝,功德最大。故波斯匿王亦就在这天供斋,做了很多斋菜,来供养佛。宫掖,是王宫左右掖庭,也就是偏殿,正殿是处理国事,发号施令之寺方,故不宜用斋,波斯匿王亲自出宫迎接如来,引至偏殿。波斯匿王准备了很多最珍贵的菜肴,都具无上妙味。同时还亲自迎请诸大菩萨应供作陪。

城中还有长者居士。居士,即居家修道的人。长者需具十种德行,才堪称长者:一姓贵:生于贵族;二位高:地位很高;三大富:财产丰富;四威猛:威风凛凛,性格勇猛,慷慨好义;五智深:智慧十分高深;六年耆:年纪已高;七行净:行为特别清净,亦即戒律严净;八礼备:礼貌周到,没有骄傲怠慢,看不起人的态度;九上叹:在他上面之人,赞叹他的德行;十下归:在他下面的人,愿归顺他、拥护他,也就是众望所归。

各长者居士,同时亦预备很多丰富的斋菜,并虔诚地站在门口,等佛及诸大德高僧,前来应供。佛就敕令文殊师利菩萨,率领诸大菩萨,和众阿罗汉,分开数队,到各斋主家里应供,佛虽有千百亿化身,但亦不会因众斋主之请,而化身前往,所以就命文殊师利菩萨,代表前往应供。

斋主同时饭僧,是敬佛善举。一者国王臣民,上行下效,良好风气;二者以先王有道,各报其恩;三者以自恣福田,各追祖称;四者以众圣之来,福田难遇。

 

唯有阿难,先受别请,远游未还,不遑僧次。既无上座,及阿阇黎,途中独归。其日无供。即时阿难,执持应器,于所游城,次第循乞。心中初求,最后檀越,以为斋主。无问净秽,刹利尊姓,及旃陀罗;方行等慈,不择微贱,发意圆成,一切众生,无量功德。 

现在,我们的主角阿难出现了。国王和长者居士供佛与各大菩萨,阿难到哪里去了呢?只有阿难在很早时已被远地斋主所约请往应斋。别请,是单独请他一人,本来出家人,不能独自外出,尤其在自恣日,这已经是犯规。“不遑僧次”,就是阿难回来时,赶不及参加文殊师利菩萨分派众僧应供的班次。

僧者,众也,有德之众也。如和尚一人不能称僧,必四人以上,乃可称僧,有十人僧,二十人僧,且必是有德行者。即居士有德者,合众亦名为僧。凡和尚不知佛法,不明心地者,不得谓宝,以其离佛法也。我人恭敬三宝。三宝者,佛法僧也。

出家人外出,应该有二人或三人做伴,单独出门不合律制的。最要紧的有上座,或阿阇黎同行,才不易受魔障。上座有四种:一生年上座,年龄较大;二戒严上座,受戒廿年以上,同时又能严持戒律;三福德上座,福慧者圆满;四法性上座,已明白法性的道理。“阿阇黎”,译意是轨范师,堪做众人的师范。阿阇黎有五种:一出家阿阇黎,跟他出家,为你授沙弥十戒;二授戒阿阇黎,教导你怎样求戒;三羯磨阿阇黎,为你忏悔过去罪业;四依止阿阇黎,亲近他,依他学佛法;五教读阿阇黎,教经文教咒语等。

如果有真正定力,那么,单独出门亦可以。阿难还没有定力,又无上座和阿阇黎同行,所以途中,独自一人回来,没有人陪他,帮助他,才发生下面著魔之事。不过我们亦要感谢阿难,如果他不出毛病,我们亦无机会听《楞严经》;世尊亦不会说《楞严经》,教导我们修正定方法。

阿难接受别请,是不是真的违犯佛制呢?讲到佛与阿难的因缘际遇,世尊曾经告诉诸比丘:“我今年老宜须侍者。”目犍连即知世尊欲得贤者阿难以为侍者,马上去告诉阿难。阿难求佛答应三愿,方肯出家:一不着佛新故衣,二不食别请佛食,三不非时见佛。《涅槃经》说,阿难前世为僧,也为佛侍者,请以三愿,二十年都没有违反,其中只有一天犯规,出入无时。如来赞叹说:“善哉,阿难!常为王臣内贵门师,为彼说法,有不时之请,若制不去,则失大利。”因此允许阿难接受别请。

阿难独自回来,没有赶上分派,前往斋主处应供,所以这天无人供养,他只得自己托钵,在室罗筏城,顺次挨户求乞。应器,梵语钵多罗,即出家人受食之钵,也叫应量器,应自己能食多少,就化多少,不能过多。按佛制:沿门求食,不能超过七家,如无人供食,当天就要挨饿。

佛言,乞食无遮限者有五法胜:一者内证平等理,外不见有贫富相;二者心无贫慢慈无偏利;三者具大威德不惧恶象;四者息凡夫猜疑;五者破二乘分别。

阿难心中希望,最后之斋主能布施。不论是净与秽,阿难因要效法佛菩萨行平等慈心,乞食方法不择卑微下贱之家,一心只是为众生种福,发愿成就一切众生,所求无量无边功德,皆能有求皆应,遂心满意。檀是布施,布施者能超越生死,故出家人叫布施者为檀越。刹利即刹帝利,翻译做王族,旃陀罗翻译作屠户,即以屠杀为职业。印度社会被分为四个等级:婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。婆罗门是世袭僧侣,刹帝利是王侯武士,吠舍是农工商业者,首陀罗是被征服的奴隶,就是土著居民。印度贵贱分得很清楚,所以屠户出外时,要鸣铃持帜,不和良民同道而行,故称为微贱种族。

 

阿难已知,如来世尊,诃须菩提,及大迦叶,为阿罗汉,心不均平。钦仰如来,开阐无遮,度诸疑谤。经彼城隍,徐步郭门,严整威仪,肃恭斋法。 

阿难知道,以前佛曾经诃责过须菩提和大迦叶,说他们托钵时,妄心分别。因为须菩提,专化有钱人,认为有钱人应该多种福,来生才能得到福报,所以他就舍贫乞富。大迦叶和他相反,认为穷人太苦,应该多代他们种福,做善事,使他们来生能得到富贵,所以他就舍富乞贫。世尊知道这两位弟子,心里存有穷富的分别,不能普遍行平等慈悲,所以责他们为小乘阿罗汉。阿难非常佩服如来所说,不应该有选择分别的心,而应行平等乞食的方法,世尊是大开方便门,一点都无遮障,还可以消除众人的疑谤,度即度脱,亦即消除之意,使众生没有怀疑和诽谤,大家都生欢喜心来布施。

阿难经室罗筏城隍,古时之城外,都有一条濠沟,隍是城外无水之地,徐步即慢步行过城门,郭门即城门。这时他端严地整顿威仪,恭敬而严肃,虽然是乞食,但一点也不马虎、不放逸。

阿难就像我们大多数人,不知道自己本来是佛,本来就仪表堂堂,光芒四射。虽然处处小心谨慎,还是定力不够,身心还是免不了跟着外境走;虽然时刻想着以佛为榜样,用佛的教导来警察自身,但关键时刻还是被眼前的美色牵了去。

 

尔时阿难,因乞食次,经历淫室。遭大幻术,摩登伽女,以娑毗(pí)迦罗,先梵天咒,摄入淫席,淫躬抚摸,将毁戒体。 

这时候阿难次第乞食,经过女人卖淫的地方,便遭遇到大幻术的诱惑被迷住了。摩登伽翻译为下贱种,是其母名;此女名钵吉谛,译为本性,意思是她虽堕落为淫女,但本性仍未失。娑毗迦逻译为黄发,是外道之一种,金头缚指、日食半米,为苦行者,专修一种邪咒,叫先梵天咒,其实他乃冒充是先梵天所传授之咒,令人相信。

阿难相貌生得十分俊美圆满,和佛差不多。摩登伽女被他的英俊美貌所迷,即刻求其母,成就她嫁与阿难。其母看阿难是佛弟子,又是出家人,已断受离欲,又怎能与女人结婚呢?故劝女不可有此种妄想。但摩登伽女苦求,一定要嫁与阿难,否则情愿自杀。其母不得已,乃用邪咒,把阿难迷惑了。为何伽女对阿难一见钟情?甚至连生命都不要,而只要阿难呢?这是因为过去五百世中她与阿难为夫妻,爱习未忘,所以一见就生爱心,亦是其宿生因缘的种子,使伽女什么都不要,而要阿难做她的丈夫。

阿难一向是注重多闻,不修定力,故他虽已证初果,但定力还不足,终被邪术所迷,而至神魂颠倒,不知不觉便入淫室,摩登伽女就到阿难身边,用手亲抚阿难,眼看即将毁坏他的戒体的时候。

出家人受戒后,就得清净戒体,这戒体不能毁坏,一旦毁坏,就好像生命断绝一样,所以出家人最重要不可破戒,一破根本大戒就不如死。

 

如来知彼,淫术所加,斋毕旋归;王及大臣,长者居士,俱来随佛,愿闻法要。于时世尊,顶放百宝,无畏光明。光中出生,千叶宝莲,有佛化身,结跏趺坐,宣说神咒。敕文殊师利,将咒往护。恶咒消灭,提奖阿难,及摩登伽,归来佛所。 

佛每次应供完后,照例要为斋主说法。但这次却是例外,佛知道阿难被邪咒所迷惑,不能摆脱,所以要赶快转回去。当时波斯匿王,和长者居士们,见佛如此匆匆,都不知道发生何事?大家还是想听佛法的真义,便一齐跟随佛回祗桓精舍。

当世尊回精舍的时候,从他的头顶上,放出百种宝光,每种宝光,都放出无畏光明,这种大威德光明可以降伏一切天魔外道的邪术邪咒。从宝光中又生出千叶宝莲。在宝莲上又有释迦牟尼佛结跏趺坐,来宣说秘密神咒,即楞严咒。楞严咒特别重要,是咒王中之咒王。这个咒在本经的第七卷,我们到时再详细讲解。

结跏趺坐,是禅定的坐法,即盘双腿而坐。现在讲一个公案。以前有一位赶经忏度亡魂的和尚,有一天,念完经回庙的时候,经过一乡村,其时天已黑,被一犬追吠,有一妇人就问:“谁呀?”其夫从窗口一望,便答:“噢!是赶经忏鬼!”他心里纳闷,为何不叫我赶经忏神仙,而叫我做鬼呢?及行至桥边,天适下雨,就在桥下暂避。同时结跏趺坐,以便休息。忽然看见有二个鬼经过,其中一鬼说:“这里有个金塔,金塔里面,有佛的舍利,我们赶快叩头,就会消除业障。”于是二鬼一齐叩头,叩了一会,赶经忏鬼腿痛,就把双腿放开,改为单跏趺坐。这时,一鬼说:“为何金塔变成银塔?”另一鬼说:“不管它金塔或银塔,我们依然叩拜。”大约过了半小时后,腿又痛,便将两腿伸直。二鬼一见,便说:“这是泥巴不必拜。”便要打他,骇得他赶快双跏趺坐,鬼又说:“咦!又变成金塔,这真是有佛的舍利,才会这样变化无穷,我们还是赶快叩头吧!”赶经忏的和尚心想:原来结双跏趺坐,就是金塔,单跏趺坐,就是银塔,不坐,就变成泥巴,还是要赶快修行啊!从此以后,他就不再赶经忏,而专心一意,埋头苦干,一修便修成功,后来人们取他的名字,叫做鬼逼禅师,是鬼逼他,才肯精进修行的。

俗话说,万恶淫为首。世间人无能为道者,杀盗淫为缘,贪嗔痴为因,这都是生死苦本。今天如果想返妄归真,出离生死苦海,必须先拔其生死根本。《梵网经》以断杀为先,此经以断淫为首。因为世人皆以此恶患最深,非大定不足以破之。故本经由阿难示堕淫室以发端,及归来见佛,先以大定为请。本经之因缘因此明朗。

前面说佛知道阿难被魔咒所制,就命令文殊师利持楞严咒去解救。文殊师利持楞严咒摧毁了摩登伽女的先梵天咒后,就像现在公安局抓卖淫嫖娼一样,把阿难和摩登伽女一并带回佛住的地方。(以上是序分,以下为正宗分)

 

正宗分 

阿难见佛,顶礼悲泣,恨无始来,一向多闻,未全道力。殷勤启请十方如来,得成菩提,妙奢摩他,三摩禅那,最初方便。于时复有恒沙菩萨,及诸十方大阿罗汉、辟支佛等,俱愿乐闻,退坐默然,承受圣旨。 

这段经文是正宗分的发起。阿难见到佛后,惭愧得无地自容啊。一面向佛顶礼,一面悲痛地哭泣。他恨自己无始以来,一向多闻,没有用功修行,定力太差,所以遭难。

阿难本与世尊于空王佛所同时发心。阿难好多闻,世尊好禅定。自昔历今,很长时间了,故说一向如是,我们以从外入者为多闻;从内出者为道力。道力即是定力。阿难只证了个初果小罗汉,道力小,不胜邪,故说“未全道力”。如果阿难全了道力,摩登伽女其奈他何!道是体,力是用,有道而后有力,有体而后有用。如来已成菩提,道全德备,故能从体起用说咒销魔;阿难方证初果未全道力,故为魔转。远追其咎,过在多闻,多闻能助道,但如今却是障道者。

所以阿难很诚恳地启请佛开示:十方如来怎样修持,才能成正果、证菩提?妙奢摩他、三摩和禅那,即止、观、静虑,这三种方法之中,哪一种才是初学者最易修持的方便法门呢?我们修行最初下手,自何方便而入呢?长水法师注解《楞严经》,指信解真正为最初方便;有的师父说耳根圆通;又有师父说乃背尘合觉之心,即是最初方便。戒润法师说,按此《楞严经》见道分,悟见是心为初方便,了识非心为最初方便。按修道分,反闻自性为初方便,八道场持戒咒为最初方便。按证道分,十信为初方便,乾慧为最初方便。

阿难这样问的时候,当时在场无数的菩萨、东南西北、东南西南、东北西北、上下等十方大阿罗汉、辟支佛等,都很喜欢踊跃来闻密法,大家退归本位而坐,专心一意,静默地听佛所说的圣教,像世人承受皇帝的圣旨一样,恭敬领受佛的教导。

(阿难请定章)此章阿难恨己多闻而欣果觉,请示十方如来通修妙定之方便。因多闻无益,如来所呵;阿难行慈有失,蒙佛顶神咒让文殊提奖归来,岂不自悔偏于多闻,寻正路不知仍以闻中入也。

 

尔时世尊,在大众中,舒金色臂,摩阿难顶,告示阿难,及诸大众:有三摩提,名大佛顶首楞严王,具足万行,十方如来,一门超出妙庄严路,汝今谛听!阿难顶礼,伏受慈旨。 

世尊伸开他的金色臂,就像慈父一样,摸一摸阿难的头顶。摩顶在佛教里是表示慈悲爱护之意,并使其消除魔障。佛爱护一切众生,则比父母爱子女更深、更大,因为佛之爱是慈悲之爱,慈能与乐,悲能拔苦,即是除爱护外,还要救度其离苦得乐。佛摩阿难顶后,告诉阿难,及诸大众:有一种定,名叫三摩提,也叫大佛顶首楞严究竟坚固定王,具足万行,即包括无量无边,一切之禅定,所有十方如来,皆从这首楞严王定,一门超出,而达到最庄严,最微妙之路。阿难听佛说后万分感动,即起身顶礼,以伏受如来大慈悲心流出来之法旨,恭谨敬诚听佛宣讲楞严密法。

经文到此,“教起因缘”这一部分就介绍完了。这一部分的中心思想就是“阿难示堕淫室,文殊师利将咒往护,引出佛陀跟我们开示出这首楞严大定”。可以说,以“阿难见佛”为界,上面是本经的序分,下面就是正宗分了。阿难问什么是妙奢摩他、三摩提、禅那,请佛一个一个地开示。佛就告诉阿难:我有三摩提,名大佛顶首楞严王,具足万行,十方如来,一门超出,妙庄严路。佛陀将会如何跟我们讲解这个三摩提呢?请听下回分解。

 

  • 七处征心

(反质初心章)此章质询阿难初心真妄,破阿难缘佛相好之心,而示以常心和道心。令阿难知十方如来同一道故,出离生死,而证菩提。

 

佛告阿难:汝我同气,情均天伦;当初发心,于我法中,见何胜相,顿舍世间,深重恩爱?阿难白佛:我见如来三十二相,胜妙殊绝,形体映彻,犹如琉璃,常自思惟:此相非是欲爱所生。何以故?欲气粗浊,腥臊(sāo)交遘(gòu),脓血杂乱,不能发生胜净妙明,紫金光聚;是以渴仰,从佛剃落。 

阿难和佛本是堂兄弟,是同一祖宗血脉的,有手足之情,相当于五伦关系之一,所以说“情同天伦”。在本因地,阿难跟佛是同时发心成佛的,佛陀勇猛精进,提前成佛;但阿难只乐多闻,修行马马虎虎,所以到现在还是比丘身。所以佛问阿难:“你最初发心出家时,在我佛法中见到什么特殊境界?才立刻把世间的恩爱舍弃而出家呢?”世间父母之恩最深,夫妻之爱最重,能把这深恩重爱之心转过来学佛法,是不可思议的,所以佛问阿难,怎能放下一切而跟佛出家?阿难说:“因为见到佛有三十二相,庄严殊胜,无与伦比,同时身体透明,光辉皎洁,犹如琉璃内映外彻。我自己心里时常思惟,这种妙庄严相,绝对不是世间情欲及爱念所产生。欲气粗而浊,男女交媾时,气味十分腥臊,脓血杂乱,非常不洁,所以父精母血所造之身体,是不会发生胜净妙明,庄严佛相,紫色金光聚集,光辉无比的佛身,是故我心里非常渴仰爱慕,因此从佛剃度出家。”

佛之胜相具足庄严。《大乘百福庄严经》说,每修一百福,才庄严一相,菩萨修行要经过一百大劫,才能成就相好,佛陀在因地时,由于精进不懈,经过九十一劫才获得圆满相好的果报。佛之三十二相具体是:顶上肉髻相;眉间有白毫;睫毛整齐而不杂乱;佛眼绀青,如青莲花;两颊隆满相;佛口常得诸味中的最上味;舌头广长薄软,伸展则可覆至发际;声如梵音;佛具有四十齿;牙齿紧密相;牙齿齐白相;上半身如狮子王;身形端直相;身色金黄相;身放光明相;一孔一毛,皆出微妙香气;佛一切发毛,由头至足都向右旋,其色绀青柔润;两肩圆满相;两腋充满相;两手、两足下、两肩、颈项等七处之肉,皆隆满、柔软;皮肤润泽相;手指细长相;手足柔软相;手足指间,皆有缦网交互连络的纹样;垂手过膝相;男根密隐于体内;股骨如鹿王之纤圆;足背高起圆满;足跟广平相;足下平满相;足下轮形相,能摧伏敌魔。

 

佛言,善哉!阿难!汝等当知,一切众生,从无始来,生死相续,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故有轮转。汝今欲研无上菩提,真发明性,应当直心,酬我所问。十方如来,同一道故,出离生死,皆以直心;心言直故,如是乃至终始地位,中间永无诸委曲相。 

佛陀这个开示非常重要,是这一节的中心思想。我们一切众生,轮回六道,不知道有多少世了。我们不是这一辈子才做人的,从无始来,生了又死,死了又生,相续不断,有时候做人,有时候做鬼,甚至天人、畜生,就是不能出离生死苦海。为什么呢?就是因为我们不知道真我是什么,不知道我们的真心是常住不变的,本性清净,本体一尘不染。但是我们总是妄想纷飞,妄心覆盖了真心,不认识真我是不生不灭的,所以沉沦六道。那如何出离六道,成为圣人,获得圆满的菩提智慧呢?如何认识真我之光明体呢?应当以直心,直心就是一心,心多了就是妄心。《维摩经》云:直心是道场;《起信论》云:信成就发心略有三种:一者直心,正念真如法故;二者深心,乐集一切善行故;三者大悲心,欲拔一切众生苦故。佛佛道同,十方如来,都是用这一真心,自觉觉他,成就佛道的。从初发心开始,一直到成佛,这一心永远不变,中间没有任何退缩、委曲之现象。

在这一小段里,出现了佛教最重要的两个字“心和性”。佛之一代时教,就是要我们明心见性。明心见性,简单地解释,就是:从明了“心”的形相与作用,而彻悟生命的根源,即“性”之本体与真理,从而觉破迷梦,了生脱死,证大涅槃。到底心和性是什么呢?我们先简单讲解一下,下文还要详细讨论。

先谈什么是心?所谓心者,并不是我们胸膛里的肉团心,而是我们对境生起来的念头和思想,称为六尘缘影,就是色、声、香、味、触、法落谢的影子,简称曰集起为心。意思是说,我们本来没有心(思想和念头),而是由于有外境在,才从各个差别的境缘上领受它的形象,产生认识,分别同异,安立名字,发生爱憎取舍,才生出种种心念。心是和环境集合起来而生出的,不是片面单独起的,所以称为集起为心,也就是现代哲学所谓“思想是客观环境的反映。”性又是何物呢?性是心的本原,是生起心的根本,是生起心的能量。没有它,对境生不起心来。我们之所以能对境生心,全是性的作用。性是无形无相的,所以眼不能见,但它能起种种作用,故确实是有。古人比为色里胶青,水中盐味,虽不可目睹,但事实上确实在起作用,在佛经上它有很多异名,如一真法界、真如、如来藏、佛性、真心等等。只因众生迷而不觉,不知真心有此妙体,无始以来,妄想纷飞,使真心变为妄心。歇下妄心,真心就现前;真心与妄心是一不是二,就像心性原是一物,如水之与波,不是两回事。人之所以能思考、工作、创造发明等,就是性的作用。所以性虽不能眼见,但确实在起一切作用,犹如电虽不能目见,而一切照明、发动等都是它在起作用。佛经内称性是体,心是用,性是理,心是事。但宗下常两者混用,称心为性,称性为心,我们只要洞悉它们的本源,搞清两者的区别,就不会被搅乱了。

(征心破处章)此章双征心目所在,以破识心在处,令知有三摩提,十方如来,一门超出妙庄严路也。

 

阿难,我今问汝:当汝发心,缘于如来三十二相,将何所见?谁为爱乐?阿难白佛言:世尊!如是爱乐,用我心目;由目观见,如来胜相,心生爱乐;故我发心,愿舍生死。佛告阿难:如汝所说,真所爱乐,因于心目;若不识知心目所在,则不能得降伏尘劳。譬如国王,为贼所侵,发兵讨除,是兵要当知贼所在。使汝流转,心目为咎。 

阿难,我今天问你:“你当初发菩提心,要成佛度生,是因为看到佛三十二相之庄严。当时你用什么看见?是用眼睛看见吗?当时看见后生欢喜心的是谁?是你的身体吗?”阿难不加思索就回答:“世尊!这种爱乐,是我用心和眼睛看见的。由眼睛看见如来,相好庄严,遂心生欢喜,所以我就发心,愿舍离生死轮回,来跟佛出家修道。”佛告阿难:“如你现在所说,你之所以生欢喜心,是因为你的心和眼睛。假如你不明白、不知道,心与目之所在,那你就没有办法来降伏尘劳烦恼,如果有尘劳烦恼扰乱你的心和目,你就不能了生脱死。好比一个国家被叛贼所侵扰,国王要发兵讨贼,但出兵前,应该知道叛贼的窝在何处,才能擒获他们。

这里,阿难提出“心和目”两个概念,这就正式展开了七处征心的序幕。我们的心在什么地方?我们能够看见东西,真的是用眼睛吗?这个问题弄不明白,所以我们流转生死,而不得解脱,都是“心和目”的过错啊。究竟什么是心?心在何处?下面我们就跟随阿难一起去找一找吧。

 

七处征心之一、执心在内 

吾今问汝,唯心与目,今何所在?阿难白佛言:世尊!一切世间十种异生,同将识心,居在身内;纵观如来,青莲华眼,亦在佛面。我今观此浮根四尘,只在我面;如是识心,实居身内。 

我现在问你:你的心与目,现在究竟在何处?阿难对佛说:“世尊!世间十种变异的众生,同样将可以分别的心,居在身内;纵然是世尊您的青莲华眼,也在脸上。我今看到的由四大组成的眼、耳、鼻、舌这四种外根,也只在我自己脸上。这样看来,这个识心,实在是居于身内。”

世间本来有十二类众生,下文还有详细介绍。现在除去无色和无想,这两类都没有心和目,所以是十种;其业报形体,各各差别,故说异生。众生是众缘和合而生之意,不单单指人;人也是由四大和合而成,父母同房是助缘,神识投胎是主因。青莲华眼,佛眼绀青,如青莲花,是佛的三十二相之一,是生生世世以慈心慈眼及欢喜心施予乞者所感得的胜相。浮根四尘,指眼耳鼻舌,由地水火风四大构成。浮根尘,这是外在的根,没有识别的作用,其功能在于扶持内根,所以又叫扶根尘。

 

佛告阿难!汝今现坐如来讲堂,观祗陀林,今何所在?世尊!此大重阁,清净讲堂,在给孤园;今祗陀林,实在堂外。阿难!汝今堂中,先何所见?世尊!我在堂中,先见如来,次观大众,如是外望,方瞩林园。阿难!汝瞩林园,因何有见?世尊!此大讲堂,户牖开豁,故我在堂,得远瞻见。 

佛听阿难说心在身内,目在面上,并不答复对或不对,只再问他:“你现在坐在我的讲堂,你看祗陀林,究竟在何处?”阿难答:“世尊!此广大重叠楼阁,及清净不染的讲堂,实在给孤独长者之园内,而祗陀太子之林,实在讲堂外边。”佛对阿难说:“你现在讲堂中,先见到什么呢?”阿难答:“世尊!我在讲堂中,先看见世尊您,再看见大众,然后向外瞻望,便见到祗陀林,以及给孤独园。”佛问阿难:“你看见祗陀林和给孤独园,是怎样能看见呢?”阿难答:“世尊!这大讲堂,门窗开通,所以我在讲堂里,便能望见远处的景物。”

阿难回答得头头是道,好像很合逻辑道理,究竟是不是呢?

 

佛告阿难:如汝所言,身在讲堂,户牖开豁,远瞩林园。亦有众生,在此堂中,不见如来,见堂外者?阿难答言:世尊!在堂不见如来,能见林泉,无有是处。 

佛对阿难说:“正如你所说,身在讲堂里,门窗开通,可以看见远处的林园。是否有人,在此讲堂中,看不见如来,而看见讲堂外的景象呢?”阿难回答:“世尊!在讲堂里,看不见如来您,而能看见外面的林园泉水,没有这样的道理。”

 

阿难!汝亦如是。汝之心灵,一切明了,若汝现前,所明了心,实在身内;尔时,先合了知内身。颇有众生,先见身中,后观外物?纵不能见心肝脾胃,爪生、发长、筋转、脉摇,诚合明了,如何不知?必不内知,云何知外?是故应知,汝言觉了能知之心,住在身内,无有是处。 

佛说,阿难!你亦是这样的。你既然说心在身内,但不能看见身内边,只能看见身外边,岂不是同一个道理吗?心灵是指心为万物之灵,及心有灵知之用,佛说:“你的心灵,如果一切都能明了,那么你现在这个明了心,实在是居在身内,应该知道身内的一切,可否有众生,先看见身内之物,然后再看见外边之物呢?你说心在身内,为何不能先见心、肝、脾、胃呢?纵然看不见心肝脾胃,那亦应该看见指甲的生、头发的长、筋络的转、脉搏的摇,你的心实在应该明了,如何亦不知呢?既不能知内,如何反能知外呢?所以证明你所说的,觉了能知之心住在身内,是不合道理的。

到此,佛已经破了阿难第一个妄执:执心在内。下面阿难再去找心,在哪里呢?

 

七处征心之二:执心在外 

阿难稽首,而白佛言:我闻如来如是法音,悟知我心实居身外。所以者何?譬如灯光燃于室中,是灯必能先照室内,从其室门,后及庭际。一切众生,不见身中,独见身外,亦如灯光,居在室外,不能照室。是义必明,将无所惑,同佛了义,得无妄耶? 

阿难受了佛当头一棒,连忙向前叩头作礼,“而白佛言”,这是阿难代我们因疑问二启请于佛,有断疑起信之义。这时,阿难对佛说他明白了:心居在身外。为什么呢?阿难做了个比喻,就好比室内的灯,点燃后灯光自然先照室内,然后照到门庭外面。如果把灯放在室外,灯光只能照亮室外,而照不到室内。而我们众生之心也一样,因为居在身外,所以就看不见身内的脏腑。阿难觉得自己的这个见解一定正确,再不会错了,所以还有点得意洋洋地认为,这一定跟佛的见解一样,是了义之说。“得无妄耶?”大概不会错了吧。且看佛是如何驳斥他的?

 

佛告阿难:是诸比丘,适来从我室罗筏城,循乞抟(tuán)食,归祗陀林,我已宿斋。汝观比丘,一人食时,诸人饱不?阿难答言:不也,世尊!是诸比丘,虽阿罗汉,躯命不同,云何一人,能令众饱?佛告阿难:若不相干,则心所知,身不能觉;觉在身际,心不能知。我今示汝兜罗绵手,汝眼见时,心分别不?阿难答言:如是,世尊!佛告阿难:若相知者,云何在外?是故应知,汝言觉了能知之心,住在身外,无有是处。 

佛对阿难说:“这些比丘,方才跟从我在王舍城,沿门乞食,归来祗陀林,我等已经吃过斋饭了。你看这些比丘,一人吃饭,其他人会饱吗?”阿难说:“不会饱。世尊!这些比丘,虽然是阿罗汉,但是每个人有各自的身躯,怎么会一人吃饭、众人能饱呢?”佛对阿难说:“如果身和心各不相干,心有所知,身就不能有觉;反过来,身有所觉,心就不会知道。我现在让你看我软绵绵的手,你的眼睛在看的时候,心是否会分别?”阿难答会的。佛又说:“如果身心相知,如何心在身外?所以,你说的觉了能知之心,居于身外,那是没有道理的。”

抟食,是用手抓饭吃。兜罗绵手,也是佛的三十二相之一,兜罗绵是梵语,译意细香绵,色白如霜,十分柔软,这里是比喻佛手柔软。

到此,佛又破了阿难的第二个妄执:执心在外。下面阿难继续找心,又会在什么地方呢?

 

七处征心之三:妄计潜根 

阿难白佛言:世尊!如佛所言,不见内故,不居身内;身心相知,不相离故,不在身外。我今思惟,知在一处。佛言:处今何在?阿难言:此了知心,既不知内,而能见外,如我思忖,潜伏根里。犹如有人,取琉璃椀,合其两眼,虽有物合,而不留礙;彼根随见,随即分别。然我觉了能知之心,不见内者,为在根故;分明瞩外,无障碍者,潜根内故。 

阿难对佛说:“世尊!正如您所说,心看不见身内的五脏六腑,所以不居身内;身心相知,不可分离,所以不居身外。我今思维,知道在一个地方。”阿难还神神秘秘的,想吊一下佛的胃口。佛问他在哪里?阿难说:“既然心看不见身内五脏六腑,而能看见外面的东西,我想它一定是潜伏在眼根里。就好像琉璃做的小碗,覆盖在两只眼睛上,不妨碍眼睛看见东西。(好比现在的隐形眼镜,戴在眼球角膜上,用以矫正视力或保护眼睛的)。眼根一边看东西,心就一边分别。这样,我的觉了能知之心,之所以看不见身内,是因为潜伏在眼根里。所以,看外面的东西能清清楚楚,明明白白。”

 

佛告阿难:如汝所言,潜根内者,犹如琉璃;彼人当以琉璃笼眼,当见山河,见琉璃不?如是,世尊!是人当以琉璃笼眼,实见琉璃。佛告阿难:汝心若同琉璃合者,当见山河,何不见眼?若见眼者,眼即同境,不得成随。若不能见,云何说言,此了知心,潜在根内,如琉璃合?是故应知,汝言觉了能知之心,潜伏根里,如琉璃合,无有是处。 

佛问阿难:“如果照你所说,心是潜伏在眼根内,犹如琉璃一样,那么当人用琉璃盖在眼睛上,就像戴了琉璃做的隐形眼镜,一定会看见山河大地,但是否同样可以看见琉璃镜呢?”阿难答说:“世尊!这个人戴上隐形眼镜时,实在亦见琉璃镜的。”佛问阿难:“你的心如果和琉璃相合,远处可以看见山河大地,近处又可看见琉璃,但为何不能看见自己的眼睛?假若能见自己的眼睛,那么眼睛就同外境一样,不是自己的,怎能成为随见随即能分别呢?假若看不见自己的眼睛,怎可说这了知心潜在根内,如琉璃合一样?因心藏在眼根内,如戴眼镜一样,便能看见山河大地,应该亦能看见自己的眼睛,既不能见眼,则此说法不能成立。”

到此,佛已经破了阿难的第三个妄执:妄计潜根。阿难思想头脑里有一个坚固的执着,认为心是有相的,既然是有形相的,就一定会有个地方安置它。所以,下面阿难还要狡辩,要说第四个地方,是什么地方呢?

 

七处征心之四:开合明暗 

阿难白佛言:世尊!我今又作如是思惟:是众生身,腑藏在中,窍穴居外;有藏则暗,有窍则明。今我对佛,开眼见明,名为见外,闭眼见暗,名为见内。是义云何? 

阿难对佛说:“世尊!我今又做如是思维:众生的身体,五脏六腑藏在身中,七窍九穴居在身外。藏在身中的看不见就叫暗,开窍在外的看得见就叫明。现在我面对佛陀您,睁开眼看见光明,名为见外;闭上眼看见黑暗,名为见内。这个道理怎么样?”

五脏是指心、肝、肺、肾和脾。六腑,是五脏所藏的地方,胃是脾之府,胆是肝之府,膀胱是肾之府,大小肠是心和肺之府,三焦是命之府。人有七窍即两眼、两耳、两鼻、一口。七窍加两穴(肛门和顶上梵穴),一共九穴。

 

佛告阿难:汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对?为不对眼?若与眼对,暗在眼前,云何成内?若成内者,居暗室中,无日月灯,此室暗中,皆汝焦腑,若不对者,云何成见? 

从这个地方开始到第二卷前面部分,恩师元音老人的录音资料是很完整的,弟子记录了师父讲稿的基本内容,并简单做了重新编排。

这里,佛问阿难:“当你闭眼看见黑暗时,这黑暗的境界是否与眼睛相对呢?如果相对,则黑暗的境界应在眼前。既然在眼前,就不应该在身体的内部。如果你执意要认为,眼前看见的黑暗境界与身体内部是一样的,没有区别。如果真是这样,当你在一个黑暗的房间里,没有日光、月光,也没有灯光的时候,所看到的黑暗应等同于你身体内部了。这样房间里面不就成了你的五脏六腑了吗?可见,这是不对的!所以,闭上眼睛看见黑暗的时候,如果黑暗的境界与眼睛相对,是不能称为身体内部的。如果不相对,你连看都看不见,就更不能说是身体内部了。因为我们看见什么东西,这个东西一定是在眼前,与眼睛相对。否则,我们是看不见的。

 

若离外见,内对所成,合眼见暗,名为身中。开眼见明,何不见面?若不见面,内对不成。见面若成,此了知心,及与眼根,乃在虚空,何成在内?若在虚空,自非汝体,即应如来,今见汝面,亦是汝身。汝眼已知,身合非觉。必汝执言,身眼两觉,应有二知,即汝一身,应成两佛。是故应知,汝言见暗,名见内者,无有是处。 

阿难说:“如果我的心能离开身体,就可以与身体相对(这就是内对),这样闭眼看见的黑暗,就可以称为看见身体的内部了吧?”佛开示说:“假如你的心真能离开你的身体,与身体相对,那么睁开眼睛为什么看不见你自己的面孔呢?如果不能看见自己的面孔,就不是与身体相对了。假如你真的能看见你自己的面孔,那么你这个觉知之心和你的眼根就在虚空之中,怎么会在你的身体里呢?再进一步说:如果你的心在虚空中,在你身体之外,你的眼睛能看见,但你的身体也不应该有知觉。如果你硬要说:身是身,眼是眼,有两个知觉,那么你阿难一个人就应该成两个佛了,这是不可能的。其实,身不离心,心不离身,身心是一致的,不可能有两个知觉。所以将闭上眼睛看见黑暗称为看见身体内部的说法是错误的。”

关于七处征心,我们已经讲了四处:一执心在内,二执心在外,三是妄计潜根,四是开合明暗。这四处都是阿难从世法上想出来的,已被佛一一否定。但是阿难一向多闻,他听过很多佛菩萨讲经,道理研究得很细。他想:既然从世法上讲不对,那我就从出世法上来讲。所以后三处征心就是从出世法上来讲的。假如不是阿难多闻,让一般人来讲,还讲不出这些道理。所以,不要说阿难多闻不好,多闻也有多闻的好处啊!下面我们再来看经文:

 

七处征心之五:合处随有 

阿难言:我常闻佛,开示四众:由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。我今思惟:即思惟体,实我心性。随所合处,心则随有,亦非内、外、中间三处。 

阿难一向多闻,听了佛的说法都能记住。“由心生故,种种法生;由法生故,种种心生”,这是佛常常开示四众的。四众,是指出家比丘、比丘尼,在家优婆塞、优婆夷。阿难想:“我现在能够思想的这个思维体,就是我的心性,随着境界现前,这个思维体与之相合,我的心就产生了。所以它是无处不在的,不只是在内、在外、或在中间。”这是阿难根据佛所说的“由心生故种种法生,由法生故种种心生”这句话推断出来的,但阿难却只着重后面这句话。所以阿难所说的思维体,就是妄心,就是第六识。因为第六识,它势力最强,无论什么地方,什么时间,无处不在。

法相宗的《百法明门论》把释迦佛说的八万四千法门,浓缩成一百法。色和心两法共摄有九十四法,均是有为法;再加上六个非色非心的无为法,合计起来是一百法。这一百法就是法相宗的精义所在。百法内,第一个是“心法”,称之为“八大心王”。前六大心王就是我们讲过的眼、耳、鼻、舌、身、意。这六种心,产生六种识。眼睛能看见色相,叫眼识;耳朵能听到声音,叫耳识;其它鼻、舌、身、意四根对香、味、触、法四尘所生的识,就是鼻、舌、身、意四识。还有两个心王,是末那识和阿赖耶识。第七识是末那识,义为“我执”,相宗称为“染净依”,是专事传导输送的。相宗有一俗语:“弟兄八个一个痴,其中一个最伶俐,五个门前做买卖,一个往来传消息。”往来传消息的就是这个第七识。其中“一个痴”就是“第八识”,它是含藏识,不问好与坏,只要由第七识传来,就都储藏在里面了。五个门前做买卖的就是眼、耳、鼻、舌、身,这兄弟五个专对外境,应付事宜。“其中一个最伶俐”就是第六识,即意识,其势力最强,一切事情都靠这个第六识来分别取舍。假如第六识不动,那么眼睛对境的时候,就和镜子照物一样,是现量的。现量者,就是这个东西是个长的,你看着就是个长的;那个东西是短的,你看着就是个短的,丝毫不加任何美丑、好坏、恶善、是非等分别。假如第六识随五识一起启动,就生起了善恶、美丑、好坏、得失等种种事端。所以说,一切善恶都是第六识(意识)所造作的。第七识染净依,是依六识净而净,六识染而染,它只给第八识传送消息而不加拣择分别。第八识接收第七识传来的消息,不分好坏,只管储藏起来,所以它最痴。这八个识,即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶,被称为八大心王。

由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。这两句话在佛教中具有非常重要的意义。同样的意义,还有一个说法:心不自心,因色故心,色不自色,因心故色。由于我们的心念动(即心生)的缘故便产生种种的现象(即法生);又由于种种现象的产生,再使我们产生种种的心。这里色和法是相通的,是指世间的事事物物等一切现象,包括思维现象。

根据元音老人的说法,这两句话中的两个“心”字,仔细推敲是有区别的。

《大乘起信论》中说:无明熏真故。我们的真如佛性,即真心,本来具足智慧德相,本来就是大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。但由于无明的熏染,真心中生出了妄心,智慧变成了识:大圆镜智变成第八识、平等性智变成第七识、妙观察智变成第六识、成所作智变成前五识。前面说,第八识叫阿赖耶识,其功用就象一个大仓库,不管好坏各种念头都往里收藏;第七识叫末那识,是第六识的根子,叫意根,执着有我,因为有我之故,一切都为我着想;第六识,就是我们平常说的意识,也就是我们平常人所说的心,我们一般人对心的认识仅停留在这一层上。因为无明的熏染,真心中生出了妄心,妄心再动,反过来复熏无明,使妄心动得更加厉害了。这就是因还果、果继因、因起果、果再还因,反复熏染,引起妄境。引起妄境的过程就是第七识的功能,因第七识是传送识,位于六识与八识之间。妄境一升起便产生种种现象,这就是“由心生故,种种法生”。所以,这一句话中的“心”就是指第七识。由此我们可以看出,世间的种种现象、种种境界都是由我们的妄心创造的,都是虚妄不实的。但是虚妄的境界一经产生,反过来会再熏染我们的妄心。比如,贪财之人看见金子就会生出占有之心,好色之徒看见美色就会生出贪恋之心,这就是妄境反过来再熏染妄心,使我们的第六意识产生种种分别,心念变易,这就是“由法生故种种心生”。所以这一句话中的“心”是指第六识。因此这两句话中同样是“心”,但其意义不同。我们再看下文:

 

佛告阿难:汝今说言,由法生故,种种心生;随所合处,心随有者。是心无体,则无所合;若无有体而能合者,则十九界因七尘合,是义不然。若有体者,如汝以手自挃其体,汝所知心,为复内出?为复外入?若复内出,还见身中;若从外来,先合见面。 

佛恐阿难再变,所以又重复了一遍阿难所说的观点。佛说:你现在认为你的心是与各种境界相合才产生的,也就是说由于种种境界的存在,才生出种种的心。假如你认为心是这样的话,那么你所说的心是因境而有的。因境而有,离境则无,这就等于是空中之花、水中之月一样没有自体。没有自体,则不能相合。我们知道,相合需要有两个必要条件:第一是要有自体,第二是属性要相同。比如说:六根合六尘而生六识界。六根就是眼耳鼻舌身意,六尘是色声香味触法。六根与六尘相合一定是眼根与色尘相合生眼识界,耳根与声尘相合生耳识界,鼻根与香尘相合生鼻识界,舌根与味尘相合生舌识界,身根与触尘相合生身识界,意根与法尘相合生意识界。这样六根、六尘与六识界共称十八界。但是我们不能说眼根与声尘合,耳根与色尘合,这是无法相合的,因为属性不同。现在阿难用他所说的思维体,实际上就是意识心,与外面的五尘:色声香味触相合,等于在六尘之外又多了一尘,即由色声香味触组成的种种境界,这不就变成第七尘了吗?阿难用他所说的思维体,这个无体根与这第七尘合,不就成了“十九界因七尘合”了吗?实际上,只有十八界,只有六尘,第六识不能与色声香味触合,只能与法尘合。所以阿难这时对心的认识仍然停留在第六意识上,这个心仍然是虚妄不实的,没有自体!没有自体是不能相合的。但假如阿难仍固执地认为:我所说的心是有体的!上面佛讲的是无体的情况,下面佛就针对阿难认为他所说的心是有体的这一观点进行剖析。

“有”有两种含义:一是指本来有,比如我们说众生的佛性是从无始以来就具有的。二是指后来有,就是说,本来没有的事物但后来才具有的。那么佛在这里首先分析后来有的观点。如果什么事物是后来才有的,那必定有其来处。比如,我们以前没有录音机,现在有了一台,那么这台录音机是怎么来的呢?是买来的,还是别人借的呢?还是从别的什么地方来的?它一定有来处。没有来处就不可能有这个录音机。有的人说是偷来的,即使是偷来的也是有一个来处。所以佛说:如果你所说的这个心是有体的话,那么你用手敲一下你自己的身体,你便知道痛。那么这个痛是从什么地方来的呢?是从身体里面出来还是从身体外面进去的呢?假如是从身体里面出来的,那就一定能看到自己身体里面的东西。假如是从身体外面进去的,那一定会看到你自己的面孔。但事实上,你既看不到你身体里的心肝脾胃肺,也看不到你自己的面孔。这就说明,你所说的这个心,既不是从身体里面出来,也不是从身体外面进去,是没有来处的!没有来处怎么会有呢?

 

阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物;若见物者,云何名死? 

阿难说:“见是我的眼睛,我所说的心不是我的眼睛。我这个心是知觉,不能象眼睛一样看。所以你用能不能看见来分析是不对的。”佛说:“假如眼睛能看见的话,那么你在房间内,房门能看见东西吗?”在这里佛用“门”来比作眼睛,用“你”比作心。我们常说,眼睛是心灵的窗户,真正能看见东西的是心,而不是眼睛。所以佛继续说:“你在房间内,你可以看见东西而门不能看,说明能看见东西的是心而不是眼睛。”如果有人说,门是无情,人是有情,用无情之物来比有情之人,这个比方不对!所以佛又进一步举例:“假如人已经死了,眼睛还存在,那么这时他为什么看不见了呢?再反过来讲,假如他能看见东西的话,又怎么能说他死了呢?”佛就是为了让我们明白,我们能看见东西,不是用眼睛而是用心!念佛也是这样,不是用嘴念而是要用心念。参禅也同样如此,要用心去参:这个念佛的人是谁呢?所以说佛法是心地法门!讲到这里,佛就将阿难所说的“心是后来有”的观点否定了。下面,佛接着分析阿难所说的心是本来有的观点。

 

阿难!又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体?为有多体?今在汝身,为复徧体?为不徧体?若一体者,则汝以手挃一支时,四支应觉。若咸觉者,挃应无在;若挃有所,则汝一体,自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝?若徧体者,同前所挃。若不徧者,当汝触头,亦触其足,头有所觉,足应无知,今汝不然。是故应知,随所合处,心则随有,无有是处。 

这段经文就是假设阿难所说的心本来就有体性,而不是后来才有的。假如阿难所说之心有体,那就一定能表示出来。因此,佛就追问:“如果你所说的心一定有体,那么这个体是一体还是多体呢?现在在你身上,这个体是周遍全身?还是只在一处呢?假如说是一体的话,那么你用你的手打你自己的时候,比如打你的一只胳膊,那么你的另一胳膊和两条腿都应同时感觉到痛了。假如你的四肢真的都感觉到痛,那么到底打在什么地方呢?因为连不打的地方都痛,那如何分辨打在什么地方呢?这样,打就不存在了。事实上打在什么地方,什么地方痛。这就说明,能知之心不是一体。如果能知之心是多体,人有觉知之心,一个人只有一个身体。现在这个能知的心有多体,那就一定有多个人了,这样哪一个人是你阿难呢?!所以,这个能知之心也不是多体。如果说能知之心周遍你的全身,那么象前面所讲的那样,打你一肢的时候,你的全身都会痛。这是不可能的。所以,这个能知之心也不是周遍全身。如果这个能知之心不是周遍全身,只在你身体中的某一部分。那么现在我打你的头的同时也打你的脚,这样如果你的头感到痛了,脚就不应感到痛。因为你的能知之心只在一处。在头上就不应在脚上,所以脚应是没有知觉的。但实际上并不是这样。这就说明,你的能知之心也不是不周遍全身的。

上面通过对这四个问题的详细论述,说明能知之心不是一体也不是多体,不是周遍全身也不是非周遍全身。所以能知之心,即我们的本性,是非一非二,非空非有,非即非离。不可执在一处,执在一处就是妄心,就不能圆融了。比如,我们现在在一个房间里,如果我们放下一切,心无所住,房间里的一切东西都在我们的视线之内,所有东西我们都看得非常清楚。假如我们心有所住,执着在某样东西上,比如专注于某件工艺品。这样你的眼睛里就只有这个工艺品,而其它东西就看不见了。所以,当我们心有所住的时候,视野就变狭窄了,就看不清世界的本来面目了。

所以佛说:“是故应知,随所合处,心则随有,无有是处。”这就破了阿难第五个妄执:合处随有。下面阿难还要找第六个地方啊!

 

七处征心之六:计在中间 

阿难白佛言:世尊!我亦闻佛,与文殊等诸法王子谈实相时,世尊亦言:心不在内,亦不在外。如我思惟:内无所见,外不相知;内无知故,在内不成;身心相知,在外非义。今相知故,复内无见,当在中间。 

首先,我们应该了解一下什么是实相。因为一切有形相的东西都是在一定的条件下产生的,条件一旦消失,相应的形相就会消失。所以说世间的一切事事物物都是因缘所生,有生必有死。任何事物都逃不脱成住坏空这四个阶段,这就是辩证法。所以我们说有相之相都是要灭亡的,都是虚妄不实的,都没有自体。那么永恒的、真实的、不灭的东西是什么呢?这就是实相,就是大佛顶如来密因!它是不能用眼睛看见的,但它确实是真实存在的,只有用心地法眼去体会、去领悟。所以佛在《金刚经》中说:“若见实相非相,即见如来”。在佛教中,如来、真如、佛性、真心都是指的实相,只不过名字不同而已。现在我们所见的一切东西都是有形相的,比如,足球是圆的,桌子是方的。凡是有形相的,必定会消亡,必定是虚妄的。所以要见到实相,必须离开一切色相,即释迦佛说“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”。

我们要真正见到实相就要息下狂心,把一切有相的都消光殒尽。比如我们真正用功念佛的时候,妄心“啪”的一下没有了,这时所有的相就消失了。为什么呢?因为相就是我们妄心蕴积而成的,叫“坚固妄想”。当妄心息下的时候,妄相也就消失了。所以当我们用功,恰到好处之时,身、心、佛都没了,古语叫做“妄念消尽幻身融”。妄念就是我们的颠倒妄想,幻身就是我们幻化的色身。在这些有形相的东西消失融尽的时候,一把擒来就亲见实相、就开悟了!但是有很多修行的人不明白这个道理,刚要到这个地步,他反而害怕了:哎呀,我要落空了,我要见佛呀?要依靠阿弥陀佛接我去西方极乐世界呀?现在什么都没有了?佛也没了,西方极乐世界也没有了,落空了,那怎么办呢?真可惜啊!这正是要见实相之时,他不知道就又退回来了,又落到相上了。这个相就是妄心,不是真实的!所以大家应当注意,实相是永恒的、不灭的、没有形相。

这段经文是阿难在听佛与文殊菩萨及诸法王子谈论实相的时候,讲到的一些法要。诸法王子就是得到佛法的要领,成为大菩萨的人。所以阿难说,当佛与文殊等这些大菩萨谈论实相的时候,佛说:心不在内,也不在外。我现在就想:如果我的心在内,就象一个人在房间里面应该先看见房内的东西,然后再看见房外的东西。但是我现在只能看见外面的东西,而不能看见我身体里面的心肝脾胃肺,这就说明我的心不在内。如果我的心在外,心与我的身体就不相关了,身体有感觉的话心就不应知道,心里知道身体就不会有感觉。但实际上我的身心是一致的,所以,心在外边也不对。所以我想心应当在中间了。

 

佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在?为复在处?为复在身?若在身者,在边非中,在中同内。若在处者,为有所表?为无所表?无表同无,表则无定。何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北。表体既混,心应杂乱。 

中间实际上就是中道。对于明白中道的人来说,处处都是中道。对于不明中道的人来说,一定是相对而言。阿难并不明白中道的道理,只说中间,这个中间就是相对的,所以佛就继续追问了。佛说:“你说的中间,并不是随便一个地方,应当是有所指的。你说的中间到底是指人的身体,还是别的什么地方呢?如果你是指人的身体,那么具体说应在身体的什么地方呢?如果在身体的表面,比如皮肤上,那这不是当中啊;如果在身体里面,这就和上面讲的在身体内部是一样的了。如果你指的不是身体而是某一个地方,那应该能将它表示出来。如果你表示不出来,就说明没有这样一个地方。如果你能表示出来,那么这个表示一定是相对于某个参照物来说的。如果参照物不同,则表示也不同。比如,我们以这个茶杯为例:东边的人看这个茶杯是在西边,南边的人看这个茶杯是在北边,所以表示的方法不是一定的。既然表示的方法可以多种多样,那么你说的中间就变得混乱了。”

 

阿难说言:我所说中,非此二种。如世尊言:眼色为缘,生于眼识,眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。 

阿难说:“世尊!我所说的中间,不是您所说的中间。我说的是当我们的眼睛与色尘相对的时候,比如当我们看见这茶杯,眼睛便产生种种分别,知道这个茶杯是什么样式 ,但这个茶杯本身并没有感觉。这样通过眼睛与色尘相对,我的心就生起来了,这就是眼识。所以我说的中间就是指根与尘相对的中间,而不是您说的在身体上或者在某一处。”这里阿难是以眼根为例,来进行说明。这里的眼根实际上代表我们的六根,即眼耳鼻舌身意,不光是指眼睛。

视觉是我们认识世界的一种主要方式,视觉需要在一定条件下才起作用,这个条件在佛教中就称为缘。我们先仔细分析一下,需要什么样的缘,视觉才能发挥作用。在法相宗的《八识规矩颂》中说:“九缘八七好相邻,合三离二观尘世”。九缘,是说我们平常人看见外面色境的时候,需要有九种缘合起来才能发挥作用。九种什么缘呢?第一是空,假若我们眼睛上贴个东西,把眼睛遮住,没有空间,那我们就看不见了,所以要有空缘。第二是明,就是要有光明,黑暗的房间里我们也看不见,所以要有明缘。第三是根,根就是指我们的两眼,如果是盲人,就看不见了。所以,眼根要好才能看见,这就是根缘。第四是境,境就是外部的环境,就是色尘,没有外部环境,你看什么呢?所以要有境缘。第五是作意,作意就是妄动,本来我们的八识心王很好,不执着也不分别,就是被作意害苦了。因为作意,妄心不停的动:“看!什么东西来了,别挡着我,好看啊!”这个作意时时刻刻在动,无处不在。即使人死了,它也跟着你生生世世,六道轮回,所以叫遍行心所。遍行就是处处都在。没有作意,心就不动了,就不执着了。所以要有作意缘。第六是分别。这个分别比作意更坏,它使我们分别美丑,生出爱憎取舍之心。第七是染净,染法就是世间法,烦恼重重。净法就是出世间法,即修佛法,使人身心清净。因为不是染法就是净法,所以必定有染净缘。第八就是种子,种子就是埋藏在八识田里的心念。比如我们早上一醒来就计划要干什么、干什么。这样就将种子藏到八识中了。比如从现在起我们开始用心念佛,这样就把佛的种子培养到第八识田中,等种子成熟了就可以生西方极乐世界去了。有种子才能生出心愿,所以要有种子缘。第九是根本,就是第八识。没有这个根本就无法收藏种子。没有种子,就不能生出其他识,所以要有根本缘。

综上所述,眼睛要起作用,必须具备这九种缘才行。从另一方面来分析,缘又分成四大类:第一是因缘,是指根尘相对。第二是所缘缘,是根尘相对之后,根对尘的缘取,也就是根据自己的心念对境的一种取舍。第三是增上缘,就是根对尘缘取所需的必要条件,比如我们上面所讲的空、明等。第四是等无间缘,就是作意,这是根对尘缘取的根本。我们的心念不停的动,前念与后念之间没有间隔,促使我们的五根对尘境紧抓不放。念佛法门、参禅法门、密宗的身口意三密加持法门,都是摄持这个作意的,能使我们的心念平和下来,不乱动,就容易入道了。以上这四种缘,缺少一种,视觉就不能起作用。我们对缘有了一定的了解之后,再来看这段经文就好懂了。

 

佛言:如心若在根尘之中,此之心体,为复兼二?为不兼二?若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?是故应知,当在中间,无有是处。 

佛说:“你的心若在根与尘相对的中间,那么这个心的体应如何表示,其相用是否兼有根与尘的特性呢?如果其相用兼有根与尘的特性,而根的特性是有知属有情,尘的特性是无知属无情,二者是相对立的。如何兼容成为一体呢!如果硬是让二者混为一体,那么这个体到底是有知还是无知?这样就杂乱了。所以二者是无法兼容成为一体的。如果其相用不是兼有根与尘的特性,那么这个心既不具有根的知的特性,也不具有尘的不知的特性,那么这个心的特性是什么呢?其相用就无法表示了,没有相用就没有体性。所以应该知道,你说的心在根与尘相对的中间是不对的!”

到这里,第六处征心就讲完了。有的人认为,这一处征心应该放在第五处征心之前。因为第五处征心佛已经讲了,不在内,不在外,也不在中间,这里讲的又是不在中间,所以不太妥当。应该将这一处征心放到第五处征心之前讲比较好些。实际上这些人理解错了,因为在第五处征心时,佛讲的不在内、外、中间的意思是不仅仅在内或在外、或在中间,并没有否定在内在外或中间。实际上此心是处处都在,但不是只在内、或只在外、或只在中间,所以第五处征心并没有否定在中间。这一点大家应注意。下面将地七处征心。

 

七处征心之七:一切无着 

阿难白佛言:世尊!我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗,四大弟子,共转法轮。常言觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无着,名之为心。则我无着,名为心不? 

第六处征心,是阿难在佛与大菩萨谈论实相时听到的。而这一处征心是阿难在佛与大阿罗汉共转法轮的时候听到的。共转法轮就是大家共同宣扬佛的教义,将佛法传播出去。这些大阿罗汉主要是指佛的四大弟子:大目犍连,神通第一;须菩提,解空第一;舍利佛,智慧第一;富楼那,解经第一。这些大弟子都非常了不起,都能讲经说法,利益众生。阿难听这些大阿罗汉讲“一切无着名之为心”。一切无着就是任何色相都不要贪恋,这就是真心的显现。但阿难并不理解这句话,他偏空了。一切无着,并不是什么都没有,并不是什么事情都不做,而是象《金刚经》所讲的一样:“应无所住而生其心”。“应无所住而生其心”就是说只要为了利益众生,不论什么事情我们都应该去做。学佛并不是不做事,但做事的时候,应该随着因缘,不要粘着在事项上,就好像没有做一样。所以释迦牟尼佛说:“我说法四十九年未曾说过一字”。难道释迦佛没有说法吗?实际上,大家都知道,佛说法说了三藏十二部,但为什么又说没有说过一个字呢?这就是应无所住而生其心。这个心就是指真心的无穷妙用。所以要理解什么是“一切无着”,就必须理解什么是真心。

德山宣鉴禅师在他见性以前,研读《金刚经》,并注解了一本书,书名叫《青龙疏钞》。当时南方禅宗倡导“见性成佛”,但依他的理解,需经三大阿僧祗劫才能成佛,所以他认为是魔说。于是他担着一担《青龙疏钞》到南方去破禅宗的魔子。走到澧洲这个地方,见一位老婆婆在路边卖油糍。油糍是当时的一种食品,类似于现在糯米做的汤团。他走得肚子饿了,便放下担子,要买油糍作点心吃。老婆婆问他挑的是什么,他说是《青龙疏钞》,解释《金刚经》的。老婆婆说:“我有一个问题,你若答得出来,我就布施油糍给你作点心;若答不出来,就请你到别处去买”。德山说:“可以,你问吧”。老婆婆说:“《金刚经》云:过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。上座您要点哪个心呢?”德山善于讲《金刚经》,原以为自己通达经中奥义,没有什么问题能难得住他,谁知到这里却被一个老婆婆问倒了。他干瞪眼答不出话来,老婆婆就指示他去参访附近的龙潭崇信禅师,后来就开悟了。其实《金刚经》中讲的很清楚,老太太问他“要点哪个心”呢?实际上就是这个“应无所住而生其心”的心。

再举个例子,有位老太太隔壁住着一个和尚整天念经,她每天都听到:不可得,不可得——。她就想:什么东西不可得呢?今天听、明天听,听到机缘成熟,她正在做衣裳的时候,一针戳过去,一拉线:“啪–”,“噢!不可得!”她明白了。那个念经的和尚还没有明白,这位老太太就已经知道了。一切处一切时都是真心的显现,并不是在内、在外、或在中间,而是无所不在,处处都在啊!所以“一切无着名之为心”并不是没有心,而是处处都是真心的显现。但阿难这时并不明白,虽然他说同样的一句话,但意思却完全不同。阿难经过这几次征心,已经变得犹豫了,因为他并不明白“一切无着”的真实含义,实际上他是偏空了,他理解的“一切无着”就是什么都没有了。

 

佛告阿难:汝言觉知分别心性,俱无在者,世间虚空,水陆飞行,诸所物象,名为一切。汝不著者,为在为无?无则同于龟毛兔角,云何不著?有不著者,不可名无。无相则无,非无则相。相有则在,云何无着?是故应知,一切无着,名觉知心,无有是处。 

佛问阿难:“你说你能够觉知分别的心性,任何地方都没有,那么世间这些空中飞的,水中游的,陆地上走的所有东西,你不著,到底是有东西不著,还是根本就没有东西而不著呢?如果根本就没有东西,就象乌龟身上的毛,兔子头上的角一样(因为乌龟身上根本没有毛、兔子身上也没有角)等于是顽空了,那还说什么不著呢?本来就没有如何去著?如果没有著,就更谈不上不著,所以没有东西就谈不上不著。如果有东西而不著,既然已经有东西那么就不能说没有。没有相就是没有东西,有东西则一定有相。既然有东西就是有相存在,有相存在,怎么能说不著呢?所以你说的一切无着就是觉知之心,是不对的。”

这里,我们大家应该理解,佛是在考验阿难,让大家回光返照。因为有的确是有,但这个有都是空花水月,没有自体,等于有而没有。所以,佛说的有与阿难所说的有不一样。阿难所说的有,与我们一般人理解的一样,是与空相对的有,他所说的空是与有相对的空,这就是顽空。如果说“一切无着”真象阿难所说的这样,是顽空的话,那么我们就落入虚无漂渺之中了。什么事也不用做了,西方极乐世界也没有,佛也没有了,还修什么法,成什么佛呢!

西腊的大哲学家苏格拉底就是这样,他所谈的空就是顽空。所以他把所有东西都扔光了,住在马路边的下水道中,但还留了一个杯子喝水用。有一天,他看见小孩用两只手捧着水喝,于是他哈哈一笑:噢,原来杯子也是多余的。砰!把杯子也扔掉了。说起来好像是好事,什么东西都抛弃了,但实际上,佛说的空,不是这样的空啊!佛告诉我们:一切事事物物本体是空,并不是说一切事事物物都没有相,相反这些相正是真如佛性的妙用。所以修行不应落入顽空。该做的事情还是应该认真去做,只是不要执着就行了。

讲到这里,七处征心就讲完了。对此,教下的师傅有些争执。有的说:这七处征心是问心在什么地方,所以是征处,并不是问什么是心,后面才是征心。有的说:后面这部分是七处征心的余补。其实征处就是为征心,比如我们有一个宝珠找不到了,不过只要我们真的有,那一定是放在什么地方了。比如壁橱里,柜子里,总有个地方。只要找到放它的地方就找到珠宝了。所以征处就是为了征心,没有必要再为此纷争了。

在七处征心中,前面六处是破有的,后面一处是破空的。因为有是千差万别,所以要六破,而空都一样,只需一破就行了。现在,有和空都破光了,就该画龙点睛了。因为阿难已经走投无路,妄念已不现行,这时,正是真心现前之际,只需回光返照,一把擒来,即可就路还家了。

 

  • 二种根本

(正破缘心章)此章由破处而请真际所诣,佛放面门一光,双标真妄二本,举拳验见,连破非心、有体二迷,令入奢摩他路也。

 

尔时阿难在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬而白佛言:我是如来最小之第,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃憍怜,所以多闻,未得无漏,不能折伏娑毗罗咒,为彼所转,溺于淫舍。当由不知真际所诣。惟愿世尊,大慈爱愍,开示我等奢摩他路,令诸阐提,隳(huī)弥戾(lì)车。作是语已,五体投地,及诸大众,倾渴翘伫,钦闻示诲。 

这时,阿难非常惭愧,从座位上站起来,袒露右肩,右膝着地(表降伏生死,因众生作恶,每从右,为有力也),双手合掌(这是印度一种礼节,表尊重法故,听者与说者,心心相印故),对佛说:“我是您最小的弟弟,蒙您慈爱,现在虽然出家,但并未受到严格的约束,经常只是听听道理,没有脚踏实地的修行,所以被娑毗罗咒摄持,进入了摩登伽女的房间,险些毁坏佛的戒律。这都是由于我不知道佛教的真实义理所致。现在,请您老人家慈悲可怜我们这些没有智慧的人,为我们开示妙奢摩他路。使不具信的人能摧毁恶知见。”说完之后,阿难五体投地,在会的大众都翘首伫立,渴望听到佛陀的开示。

前面我们多次谈到出家?究竟何为出家?一般来说,出家有四种:一是身出家,心也出家;二是身不出家,心出家;三是身出家,心不出家;四是身心均不出家。现在佛门,很多人是身出家了,穿上了僧衣,也自称和尚了,但心还系着世间情感、名闻利养上,这是假出家。只有心出家,才是真出家。而什么是家呢?是不是父母妻子是家?房子家庭是家?那只是形式上的家。真正之出家,是出烦恼之家,出贪嗔痴之家,出六道轮回之家,出三界(欲界、色界、无色界)之家。所以,出家是伟丈夫事业,不是世间一般人王之事业可比。一旦发心出家之人,天龙鬼神都会赞叹,魔王魔孙都会颤抖。

娑毗罗是一个金黄头发的人,外道之一,能知道八万劫内的事,他专修一种邪咒,就是先梵天咒。阐提就是不具信,在佛面前没有种过善根的人。弥戾车就是恶知见,宣扬没有因果、顽空等邪见。

本来阿难是三个问题一起问,即问什么是妙奢摩他、三摩提、禅那,但现在分开问了,请佛一个一个地开示。他先请佛开示什么是妙奢摩他路。妙奢摩他就是止、定,就是制止妄念,得到正定。路就是方法,通过此方法可以证到大佛顶,证到如来密因,这就是三摩提。这里的核心问题还是先要明白什么是三摩提。佛从一开始,舒金色臂,摩阿难顶,就告诉阿难:“我有三摩提,名大佛顶首楞严王,具足万行,十方如来,一门超出,妙庄严路。”但是直到现在,佛并没有明确的告诉我们什么是三摩提。为什么呢?因为三摩提也就是我们所说的真如佛性,本身是无可言说的,无法用语言表达。说出来的就不是了,都是在敲边鼓,所以说:“言语道断、心行路绝”,“说是一物即不中”。佛无法直说,但是佛一直在破除阿难的妄计。妄想破尽之时,正是显露真心三摩提的时候。就象我在门里,你在门外,门一开就看见人了。所以开门之际正是见人之时,并不是说等门开了之后,再慢慢地找人。宗下叫做“皮肤脱落尽,唯余一真实”。皮肤就是指我们的妄想执着,将这些妄想执着破除之时,正是真心显现之时。佛不断地打破阿难的妄计、妄想,正是为将三摩提,即我们的真心,显现出来。可惜阿难不能领会,还要请佛继续开示。

 

尔时世尊,从其面门放种种光。其光晃耀,如百千日,普佛世界,六种振动。如是十方微尘国土,一时开现;佛之威神,令诸世界合成一界。其世界中,所有一切诸大菩萨,皆往本国,合掌承听。 

这时,佛从其面门(即眉毛上面的额头部分)上放射出种种颜色的光。我们的八识心王由五彩光圈包裹着,平时由于妄念纷飞,本性光明被遮蔽了。一旦清净下来,就会放射出光明。不要以为只有佛才有光明,其实我们人人都具足光明,而且和阿弥陀佛,释迦佛的光完全一样。 释迦佛这时放出的光,犹如百千万个太阳,照亮十方世界,使每一世界都产生六种震动。六种震动就是动(晃动)、涌(涌现)、起(升起)、震(震动)、吼(吼叫)、击(击打)。它使得象微尘一样多的国土霎那间显现出来,并在佛的威力下,合为一界,这就是一真法界。这些世界中的所有大菩萨并不需要跑到释迦佛的面前,而是住在本国就可恭敬的聆听释迦佛说法。

为什么说十方世界都会成一界呢?这个“一”又指什么呢?这个“一”就是我们的真如佛性,当我们证到这一层次的时候就知道万物的佛性都是一体,没有区别,没有远近,亲疏之分。所以各国土菩萨可以不受距离的限制,住在本国就可以聆听释迦佛的法语。这就是万法归一。但一又归何处呢?

这里我们给大家讲一个近代的公案:清朝有很多皇帝都懂佛法,像顺治皇帝出家,康熙皇帝被称为老佛爷,雍正皇帝是禅宗开悟的皇帝。乾隆皇帝也懂佛法,在他下江南的时候要去寺院里看看,于是所有的寺院里都张灯结彩,搭高台说法,迎接圣驾。只有常州的天宁寺静悄悄的。天宁寺的法座当时是眼开老和尚。他说,今日圣驾来了,我们这里坐香迎接圣驾。坐香就是大家在禅堂里拈香打坐,叫一个小沙弥在门口迎接。乾隆皇帝到了天宁寺,寺里一片漆黑,只有一个小沙弥前来迎接,小沙弥身价比较低,所以乾隆皇帝心里不太高兴,就问:“你们的方丈呢?”小沙弥说:“陛下,我们方丈和诸大众都在禅堂里坐香迎接圣驾。”乾隆皇帝一听就更不高兴了。因为乾隆皇帝深知禅堂的规矩:和尚在禅堂里坐香的时候是不能惊动的,否则就是毁人的慧命。所以他说:“既然如此,我就去大殿里供供香。”于是,乾隆皇帝到大殿供了三支香,小沙弥撞了三下钟。供完香,小沙弥送上茶,乾隆皇帝就坐在一边等。过了片刻,和尚还不出来,小沙弥说:“香还没有坐完,再等一等”。又过了一会,怎么还不出来,于是乾隆皇帝生气的走了。乾隆皇帝回到北京后,给大臣们一讲,大臣们都说:“哎!这真是个有道的和尚,其它的和尚都是拍你的马屁呢!我们应请他进京做国师。”于是,乾隆皇帝下了一道圣谕,请眼开和尚做国师。眼开和尚一接到圣谕就想:哎哟,糟糕!糟糕!我不来迎接圣驾,就是要脱离这个烦恼,没想到,皇上封了个国师,这麻烦就更大了。算了!我走了,但走之前得找一个法子。于是他左看右看,看到了一个烧饭的师父,这个和尚又黑又粗,名字叫川海。他走到川海面前问:“你的饭熟了吗?”川海说:“饭早就熟了。”眼开和尚说:“那么我问你,什么是万法归一?”川海把烧火铲从炉里抽出来说:“喏!”。眼开和尚又说:“那一归何处呢?”川海把烧火铲往炉里一插说:“喏!”。眼开和尚说:“好了,好了,我的法子找到了,我可以走了。”于是,眼开和尚召集大众说:“因为皇上封我做国师,我实在是不够资格。我要走了,给你们找了一位方丈”。他让小沙弥把川海叫过来,大家哄堂大笑,说:“这个和尚又粗又黑,简直像个大老粗,怎么能做方丈呢?”趁大家开玩笑之际,眼开和尚将计就计将袈沙披在川海身上,自己就走了。这就是万法归一,一归何处!大家是否懂得其中的奥妙呢?!

又比如文喜禅师到五台山去参文殊菩萨,到了五台山,太阳落山了,天也黑了,前不着村,后不着店,上山也看不见路。忽然,他看见前面一个庙,遇一老翁牵牛而行,邀禅师入寺。老翁呼:“均提!”有童子应声出迎。老翁纵牛,引禅师升堂。堂宇皆耀金色,老翁踞床指绣墩命坐。其实这正是文殊菩萨所化。文殊(老翁)问文喜禅师:“你从南方来,南方有多少众啊?”因为当时南方鱼目混杂,宗派很多。文喜反过来问文殊(老翁):“你们这里有多少众?”文殊菩萨说:我们这里是“前三三、后三三”。文喜一听就糊涂了,于是就想什么是“前三三、后三三”,这一疑就是三年多,后来忽然开悟了。为什么呢?前面是三,后面是三,三三得九,九九是无穷无尽的数,九九返本还原,还是一体。所以说无穷无尽的国土返本还原还是一界,无穷无尽的佛菩萨说来说去都是一体。

所以,各大菩萨不需从他所在的国土跑到释迦佛面前来,住在本国就可以聆听释迦佛说法。其实并非只有大菩萨能这样,只要我们能回光返照,心不外驰,每个人都可以做到。听《楞严经》也是一样,我们不要只根据文字表面的解释,要回归自己本来的心地,回光返照,就能明白佛陀的真义。

 

佛告阿难:一切众生,从无始来,种种颠倒,业种自然,如恶叉聚。诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉,及成外道,诸天魔王,及魔眷属,皆由不知二种根本,错乱修习;犹如煮沙,欲成嘉馔,纵经尘劫,终不能得。 

佛告阿难:一切众生从无始以来,无明与自性就同时存在,所以叫俱生无明。并不是说先有我们的佛性,后来才生出无明。就象牛的两支角,生出来就同时存在,而不是一支一支长出来的。无始就是指没有开始,一直如此。从无始以来,人人都有觉性。由于无明之故,一念认明,颠倒不觉,追取尘境,于是生出贪、嗔、痴等心,造业受报,这就是“业种自然”。因为我们一着相就会产生印象,这个印象被印入八识里贮藏起来,这就是种子。等因缘成熟之时,这些种子就会发芽,自然产生果报,就象恶叉聚一样。恶叉聚,是印度的一种树。这种树又叫线串珠,因为它的果子象一串珠子一样,三个连成一串。由于无明之故,产生疑惑,将尘境当成真实的,于是就造业了,造业就会受报,于是有了种种的苦。起惑,造业,受苦,就象这恶叉聚的果子一样连成一串。

如何才能将无明打破,证得无上菩提呢?就要从修行的因地入手。修行只有因地正,才能证得正果,如果因地偏了,就不能证得正果。所以修行的起因很重要。有的人学佛,修到最后修成声闻缘觉,不能证得无上菩提,这是什么原因呢?这就是因为他们因地上偏空了,认为有生死可了,有涅磐可证。不知道生死、涅磐本身就是空花水月,不可得。所以修到最后,成为声闻、缘觉。成为声闻、缘觉还是比较好的。因为声闻、缘觉证成四果罗汉之后,就得了漏尽通,了了分段生死。这个时候,他看见各大菩萨都在六道中度众生,自己一个人坐在那里不动,就感到惭愧了。这时他会回小向大,发大心广度众生。在度众生的过程中,将尘沙无明,消光灭尽。所以能修成罗汉也不错。如果修成外道,甚至各天的魔王及魔的眷属,那就糟糕了。

为什么会这样呢?这都是因为他们不知道两种根本。这两种根本也是意在引导阿难,使阿难证得三摩提。所以我们修行人首先应该识得大佛顶,如来密因,否则,就是盲修瞎练,这就是错乱修习。这样修行,修来修去就象用砂石来做饭,不要说经过一两天,纵然经过象灰尘一样多的大劫,也不能成就。

 

云何二种?阿难!一者、无始生死根本;则汝今者,与诸众生,用攀缘心为自性者。二者、无始菩提涅磐,元清净体;则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。由诸众生遗此本明,虽终日行,而不自觉,枉入诸趣。 

什么是二种根本呢?第一,就是无始以来的生死根本。造成生死的根本原因就是我们的五根(眼、耳、鼻、舌、身)一直跟着外境(色、声、香、味、触)转,攀缘不息。由此而产生的心就是攀缘心,就是妄心,即第六意识。所以这个心随境而生,随境而灭,没有自体,叫妄心。因为我们大家不知道真心,反而把此心当成是真心,在物境上分别取舍,造业受报,生死轮回,无有了期。这就是无始生死根本。我们无始以来,生死不断的根本原因就是把这个攀缘心当成自性。自性本来是不生不灭,而妄心是有生有灭,二者不同。因为我们错认自心,所以枉受其苦!

第二,就是无始菩提涅磐,元清净体。涅磐的意思就是寂灭。可分为四种:一自性涅磐,就是说一切众生本具佛性,不生不灭。二有余涅磐,有余就是还有无明,就是指声闻缘觉法见未除而证的涅磐。三无余涅磐,无余就是一切都除干净了,这是佛所证的涅磐。四无所住处涅磐,无所住就是没有一个地方,随处都是涅磐,就是说在生死当中没有生死,不是离开生死以外另有一个涅磐的地方。释迦佛在涅磐的时候对大众们说:我没有离开你们,就在你们当中。这就是无所住处涅磐。佛无所不在,处处都在。只是我们心里龌龊,妄想颠倒,看不见佛。只要我们心里清净,随时随地都能看到佛。

“元”就是本来,“清净体”就是没有污染的妙体。所以,无始菩提涅磐,元清净体,就是说我们本来就具有这个不生不灭,没有污染的清净妙体。我们现在能够认识世界,能够随境生心的本体就是“识精”。因为它本来就具足光明,所以又叫“元明”。这个光明不是我们眼睛所看到的光。我们眼睛所看到的光是相对于黑暗来说的,这还是妄光。我们所说的这个本具的光明,是一个万能体。一切事物都是从它生起来的。没有它就没有一切。这个识精是我们的真心,“能生诸缘”。但它本身并不是由什么东西生产的,而是无始以来本来就具有的。所以真心是绝对的,没有什么与它相对,因而是不能被缘的,所以叫“缘所遗者”。遗就是遗漏、忘记了。我们众生本来就具有这么一个无价之宝,时时刻刻都未曾离开过,整日都是这个识精元明的妙用,但大家却不知道,一直认假为真,造业受报,六道轮回,真是冤枉啊!所以佛说,“由诸众生,遗此本明,虽终日行,而不自觉,枉入诸趣”。这里的“元明”与“本明”不同。本明说的是识精的体,元明说的是识精的妙用。“遗此本明”就是说众生不知道自己本身就具有这个识精,只要我们息下狂心,就是菩提。

 

阿难!汝今欲知奢摩他路,愿出生死,今复问汝。即时如来举金色臂,屈五轮指,语阿难言:汝今见不?阿难言见。佛言:汝何所见?阿难言:我见如来举臂屈指,为光明拳,耀我心目。佛言:汝将谁见?阿难言:我与大众,同将眼见。 

佛继续问阿难:你现在要想知道奢摩他路,并由此而出生死苦海。我现在来问你。于是佛举起自己紫磨金色手臂,屈五轮指(因为佛有三十二妙相,其手臂放光呈金色,手指一节一节的纹路,张开就象车轮的网一样),问阿难:你看见没有?阿难答道:看见了。

阿难回答说看见了,这个见字却大有出入。本来,大佛顶如来密因是无所见的,假如有所见就不是了。宗下说:见着即瞎。就是说如果你能看见,眼睛就瞎透了。但是,在无见当中也不妨有见!为什么呢?因为一切都是妙明真心所显现的,见就是真心的妙用啊!就“体”说来是无所见,就“用”说来无所不见。所以阿难说见,可以说答得好也可以说答得不好,就看你是真见还是妄见。因为佛的手正是心的显现,透过手的相就可以看到真心,就象用手来指月亮一样,通过手指就可以看到月亮,这样的“见”是真见。如果仅仅是看见手的相就不是真见了。所以下面佛要继续试试阿难是不是真见。

佛继续问阿难:“你看见什么东西呢?”阿难说:“我看见您举起手臂,屈指握拳,闪闪发光,照我心目。”这一下阿难露馅了,就可以看出他落在相上了。他这时所说的见仍然是妄见,不是真见。

于是佛再追问一句,你用什么看呢?提醒他能看见东西的是什么呢?但是阿难却答道:我和大众都是通过眼睛看见的。这下更糟糕了,阿难不仅一个人是个懵懂汉,连其它人也一同拉下水了。其实,其他很多人早已心领神会了。就象良马见鞭影而驰,千里马只需看见鞭子的影子一晃,它就知道了,就开始奔跑,不需鞭子打在它身上。如果阿难在佛这么一问的时候,回光一照,就象参“念佛是谁”的时候,一起疑心,一觉,心境俱亡。心境俱亡的时候,并不是什么都不知道,而是能觉之心昭然而显,这就是妙奢摩他路。可惜阿难不识得,仍然向外驰求,以攀缘心为自性,落在尘相上。

 

佛告阿难:汝今答我,如来屈指为光明拳,耀汝心目,汝目可见,以何为心,当我拳耀?阿难言:如来现今,征心所在,而我以心推穷寻逐,即能推者,我将为心。佛言:咄!阿难!此非汝心。 

佛继续问阿难:“你说我屈指握拳,光照心目。你通过眼睛可以看见这一切,那么你以什么为心呢?”前面七处征心时佛就问过阿难这个问题,大家知道,心不在内、不在外,也不在根里,也不在中间,不在任何一处,也不是虚无飘渺。那么现在佛又问一遍:你以什么为心呢?释迦佛真是苦口婆心,希望阿难在他再次提出这个问题的时候能回过头来,见到自己的本来面目。本来真正开悟的宗师就是这样教导学人,他步步紧逼,逼得你没有地方退身,再退就是墙壁了,这个时候只有转个身。在你转身之际,回光一荐,就见到本来了。现在很多师父没有这个手段,你去问他,他说:“你们自己去参,又不是我参。我参是我的,你参是你的。”如果真是这样,那么要你师父干什么呢?所以这时阿难如果能回过身来就好了。

无奈阿难还是不能领会,阿难说:“您问我以什么为心,我现在能推理思考、能追逐眼根中色尘影子的就是我的心。”到这时佛已将阿难的病根看透了,于是呵斥阿难:“咄!阿难,此非汝心。”这个咄,就是禅宗的棒呵,犹如雷鸣!可以使学人顿然心念不行,回光返照。在心念不行之时,并不是死人,也不是石头、木头,没有知觉,而是灵知了了。这个灵知了了不正是我们的本性吗?这样证道。是何等痛快!所以佛呵斥阿难,并告诉他:这不是你的真心,这只是六尘缘影心!是六根与六尘相对留下的影子,是妄心。

 

阿难矍(jué)然,避座合掌,起立白佛:此非我心,当名何等?佛告阿难:此是前尘虚妄相想,惑汝真性;由汝无始至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。 

这时,阿难惊恐万分,离开座位站起来,双手合掌对佛说:“这不是我的心,那是什么呢?”佛告诉阿难:“这是你对眼前的尘境而生出的虚幻妄想迷惑了你,使你从无始以来,认此幻相为真实,遗失了你原本常住的真心,所以在生死苦海中轮回不已。”

经文中为什么说是“前尘”呢?因为眼前的境界就象灰尘一样,淹没了我们心地的光明,这些境界都是因缘合和,没有自性,因而是虚妄不实的。这些虚妄的境界就是相。“相想”就是相在心上翻滚,一会儿想这,一会儿想那,一会儿想金子,一会儿想女人,这就是妄想。就是由于这个妄想,使我们不只一生一世,而是从无始以来,经过多生历劫,在六道中轮回。但是至今我们仍执着这个妄想,抱着不放。把它当成是真实的,这不就是认贼为子吗?为什么说是贼呢?因妄想执着使我们遗失了原本常住的真心(即元常),使我们丢掉了这个不生不灭的无价之宝,所以沦落在生死苦海之中!

本来阿难问什么是妙奢摩他路,但佛并没有直说,而是讲了“二种根本”。为什么讲到这里呢?这就是佛的慈悲。佛没有让阿难去修净土宗念佛法门,也没有让他去修禅宗的参禅法门或密宗的其他法门,因为这些法门都是绕弯路。在这里佛是直接指示阿难,因为三摩提无法用语言表达,那么如何指示呢?只有破妄显真!妄念破除之后,真心就会自然显露。佛悲心痛切,为我们开示了使人们堕落的原因,其目的就是为了破除人们的妄念。所以,从下文开始,佛就要为我们显真了。

 

  • 十番显见 

阿难白佛言:世尊!我佛宠弟,心爱佛故,令我出家。我心何独供养如来,乃至徧厉恒沙国土,承事诸佛,及善知识,发大勇猛,行诸一切难行法事,皆用此心。纵令谤法,永退善根,亦因此心。若此发明不是心者,我乃无心,同诸土木。离此觉知,更无所有。云何如来,说此非心?我实惊怖,兼此大众,无不疑惑!惟垂大悲,开示未悟。

 

阿难对佛说:“世尊!我是您最宠爱的弟弟,因见佛妙相庄严,光明自在,心生敬爱,故发心出家。现在我一心供养如来,乃至我以前走遍了象恒沙一样多的国土,不怕困难,不怕吃苦,为诸佛及善知识做侍者,发大勇猛心,承做一切难行之事,都是用此心。既使诽谤佛法三宝,永退善根,也是用此心。如果您说这不是心的话,那等于我没有心,和草木一样了。因为我离开这个对前尘所生起来的觉知之心还有什么呢?为什么您说这不是心呢?我实在是惊恐万分!并不只是我一个人是这样,在会的大众也和我一样惊慌失措。还是请您老人家大慈大悲,给我们这些没有悟道的人讲一讲。”

 

尔时世尊,开示阿难及诸大众,欲令心入无生法忍,于狮子座摩阿难顶,而告之言:如来常说,诸法所生,唯心所现;一切因果,世界微尘,因心成体。 

无生法忍是什么呢?无生法,就是说一切事物都是不生不灭的。忍就是心肯,就是我在这里说法,你们心里肯不肯接受。如果我说人是有生死的,大家都肯接受;如果我说人是没有生死的,大家就不肯接受了。因为大家都看到小孩出生了,也看到别人病死了或老死了,这不是有生死吗?你为什么要说不生不死呢?他不肯接受这个观点。实际上,当我们证见本性的时候,就会知道我们的的确确是不生不死的!无生法忍就是说大家能够接受、认可一切众生都是不生不灭的这个真理。

这时,佛希望阿难及诸大众都能入无生法忍,接受不生不灭的道理。所以佛坐在狮子座(狮子座就是形容佛的座位非常庄严威猛)上,一边摩着阿难的头顶(摩顶有两层意思:一是护惜阿难;另一层意思是希望阿难能开顶门之眼。)一边继续开示。佛说:一切有生有灭的事物,都是从妄想心中生出来的。世界的一切因果,乃致于一粒微尘都是因心而有。

这段经文中,诸法所生,就是指一切有生灭的事物;唯心所现,就是说一切色相都是从妄想心中生出来的,这里所说的“心”指的是第六意识。我们前面讲过,因无明熏真如,妄想就升起来。结想成蕴,蕴集不散,就形成了色,就出现了地水、火风、四大种性。再进一步,结色成根,就形成了我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六根。这就是心生种种法生,由于心动的缘故就形成了形形色色的世界。形形色色的世界产生之后,再反过来熏妄心,这就是法生种种心生。妄心妄动,这个世界就变成现在这个样子。世界上一切事物的产生都必然有其因果。

世界上任何事物的产生都有一定的原因,都必须具备一定的条件,这就是因缘。条件(因缘)一旦改变,这个事物就不存在了。所以说一切色相,都是因缘合和而成,究其根本却是空。那么这些色相是怎么来的呢?我们前面讲过,就是从我们妙明真心中生出来的。所以说:一切因果,乃至于世界的一粒微尘,都是因心而有。这就是说,一切色相都是因缘和合,本身是空,它的体就是我们的妙明真心。再换句话说就是:一切色相都是真心的变现,都是真心的妙用。

 

阿难!若诸世界,一切所有,其中乃至草叶缕结,诘其根元,咸有体性,纵令虚空,亦有名貌。何况清净妙净明心,性一切心,而自无体? 

草是微不足道的,可它能够长出叶子。缕就是丝线,丝线可以编织出种种东西,最简单的就是打一个结。叶从草生,叶的根源是草,叶有草的体性。结是缕成,结的根源是缕,结有缕的体性。佛告诉阿难:“所有的世界,乃至世界上所有的东西,哪怕是微不足道的草叶、缕结,若追究它的根源,都有来处,都有体性。任何事相都不是虚无缥缈、都不是没有来由,都是由体生起来的,没有体就没有相。即使是虚空,也有虚空的名字和相貌。虚空尚且如此,那么,能生起一切心的清净妙净明心,怎么会没有本体呢?”

性一切心的“性”字,是指佛性。本来是名词,在这里却作动词用。性一切心,就是从佛性生起种种心。清净妙净明心的“心”字,也是指佛性。佛性以清净为体,以妙、净、明为相,以性一切心为用。如果我们真的不着事相,妙、净、明的心相就会朗然现前,内心充满清净、光明,妙不可言。非语言所能描述,非思维所能揣测。即使是着了事相,也只能遮蔽妙净明之相,而于本体无碍,本体依然是清净的。

 

若汝执恡(lìn)分别觉观,所了知性,必为心者,此心即应离诸一切色香味触,诸尘事业,别有全性。如汝今者,承听我法,此则因声而有分别。 

分别觉观,就是面对事物的时候生起分别心,这事对我好不好呀?若有利于我,盘算怎样得到它;若有害于我,盘算怎样驱除它。这样就算是明明了了地知道这件事了。其实,这样的“所了知性”是妄心,不是真心。假如你执取这个心是妙明真心,从而去吝惜它、保护它。那么,这个心就应该是:即使离开色声香味触法六尘,即使离开所面对的事物,也有完全属于自己的体性(全性)。比如你现在听我说法,前面讲到七处征心,你就明白了应该把妄心驱除掉。你是听我说了之后才有了此心,假如我不说法、你不听法,还会有此心吗?此心是因分别声尘而有啊!我们学法修行,就是要把这样的妄想执着之心驱除掉。

 

纵灭一切见闻觉知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。我非敕汝执为非心,但汝于心微细揣摩。若离前尘有分别性,即若真心;若分别性离尘无体,斯则前尘分别影事。尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角。则汝法身同于断灭,其谁修证无生法忍? 

前面讲的是对境生心,着相了,不对!现在讲对境所生之心泯灭了,也不对!见闻觉知,即见闻嗅尝觉知,是眼耳鼻舌身意六根的功能。见属眼、闻属耳、嗅属鼻、尝属舌、觉属身、知属意。内守幽闲,幽是幽静,闲是不动。打坐修行的人往往有这个毛病:锁闭六根,不见不闻,空空荡荡,平平静静,死守这种心态不动,他就以为这是见到了诸法空相,其实这是偏空。着色相是偏有,泯色相是偏空。妙明真心非有非空。它无相可寻,故说它非有;它能起种种妙用,故说它非空。所以空也着不得、有也着不得。着个空,空还是有,因为有个空在。纵然锁闭六根,泯灭一切见闻觉知,死守空荡幽闲的心境,这还是法尘,还属于分别,还是光影门头的事,不是妙明真心。

佛对阿难说:“并不是我有意令你认为这些都不是真心。即使我不告诉你,你也应该自己仔细思考揣摩一下。你自己细心想想:假如离开前尘,也就是离开眼前的一切色境界或圣境界,你还有分别心在吗?如果离开前尘还能分别,那么分别心就是你的真心了。前面讲过,分别心是妄心,对境而有、离境而无。分别心离开前尘是绝对没有自体的,所以分别心决不是真心。”

佛继续启发阿难:“如果分别心离开前尘便无自体,那它就是前尘分别影事,是色声香味触法一切境界的影子,而不是妙明真心,而不是法身,不能依之修证无生法忍。为什么呢?因为前尘并不常在,前尘是变迁不定的,所谓沧海桑田,一直在变来变去。在前尘变灭的时候,分别心就象龟毛兔角一样,也就随之没有了。龟没有毛,兔没有角,龟毛兔角是比喻根本没有、并不存在、没有自体。如果分别心是真心、是法身的话,当这样的法身随着前尘一起断灭的时候,谁来修证无生法忍啊?”

 

即时阿难,与诸大众,默然自失。佛告阿难:世间一切诸修学人,现前虽成九次第定,不得漏尽成阿罗汉,皆由执此生死妄想,误为真实。是故汝今,虽得多闻,不成圣果。 

这时,阿难和诸大众的妄心都起不来了。大家好象失掉了自我,讲不出话,无法申辩,这就是默然自失。至此释迦佛把大众的妄心都破光了,能与佛辩论的还有什么心呢?穷遍思维再也找不出来了。

九次第定就是九种禅定:四禅、四无色、灭受想。从低到高,按顺序从一种定进入另一种定。四禅:初禅、二禅、三禅、四禅;四无色:空无边、识无边、无所有、非想非非想;灭受想定又称灭尽定,把色受想行识五蕴里的“受和想”灭掉。一接触外境,这是什么呀?就领受了。蕴是蕴藏、蕴积的意思,领受得多了蕴藏起来,就是受蕴。领受以后就想:哪个对我有利,哪个对我有害,有利的怎样得到它,有害的怎样消灭它。这许许多多的想法蕴积起来,就是想蕴。打坐做功夫,先粗住,再细住,然后是欲界定、未到定,未到定就是还没有到初禅。继续打坐做功夫,生起八触十功德,就到了初禅。然后从初禅经过二禅、三禅、四禅,进入四无色定。经过空无边、识无边、无所有,到了非想非非想定,还有一丝想蕴未灭。最后把受蕴和想蕴全都灭尽,就是灭受想定了。

佛告诉阿难:“现在世间一切修法、学法的人,纵然能修成九次第定,也不能断除见思二惑、证阿罗汉果。为什么呢?因为他们执着有生有灭的妄心,误认为妄心就是真心。所以你如今虽然号称多闻第一,但你不用真心修行,还是不得漏尽成阿罗汉,还是没有证成圣果。”

石霜庆诸禅师圆寂后,大众欲请首座继续主持法席。石霜禅师的侍者九峰道虔禅师对大众说:“须明得先师意,始可。”首座不服,反问:“先师有什么意?”九峰说:“先师道:‘休去,歇去,冷湫湫地去,一念万年去,寒灰枯木去,古庙香炉去,一条白练去。’其余则不问,如何是‘一条白练去’?”首座答:“这个只是明一色边事。”九峰不肯他:“原来未会先师意在!”首座一听,恼了:“你不肯我那?但装香来!香烟断处,若去不得,即不会先师意!”侍者马上点上香,香还没有燃完,首座就已经坐脱了。九峰抚摸着首座的背说:“坐脱立亡即不无,先师意未梦见在!”诸位在这个地方注意了,如果修成九次第定,能入灭尽定,就可以坐脱立亡了,但那是真成道么?不一定啊!要明见真心才算数。禅宗有言:舍利十斛,不如转语一句。若不明见真心,任你坐脱立亡、舍利无数,也只是一色边事。

 

十番显见之一:明暗无亏 显见非眼

(会见章) 此章佛以胸前卍字光耀,以应妙心道眼之请,引盲人瞩暗显色根损而见性无亏,会见仑心,破眼见心知之执,使阿难开悟,迥脱根尘也。

阿难闻已,重复悲泪,五体投地,长跪合掌,而白佛言:自我从佛,发心出家,恃佛威神,常自思惟:无劳我修,将谓如来,惠我三昧。不知身心本不相代,失我本心,虽身出家,心不入道;譬如穷子,舍父逃逝。今日乃知,虽有多闻,若不修行,与不闻等;如人说食,终不能饱。世尊!我等今者,二障所缠,良由不知寂常心性。惟愿如来,哀愍穷露,发妙明心,开我道眼。

 

阿难听了以后,再次悲心发动、潸然泪下,后悔自己以前不对。急忙向佛五体投地,虔诚顶礼。然后长跪合掌,向佛诉说:“自从我发心跟佛出家以来,总想依靠佛的威神之力。我常常这样想:不用我辛辛苦苦地去修行。总以为如来会给我恩惠,将来会把三昧赏赐给我。不知道我的身心和佛的身心本是不能互相代替的。从而失掉了我的本心。我的身体虽然已经出家,象是个修道的样子,然而,心还没有出家,心与道还不相应。就象富家的儿子,逃离了父亲,结果一身贫苦。今天我才知道,我虽然听佛讲经听得多,但如果不修行,就等于没有听过。这就象只是听别人说说食物,自己不去吃,那终究是不能饱的。”什么是三昧,简单说,制心一处、一心不乱,就是三昧。

二障,是指烦恼障和所知障。唯识论里面讲“见分和相分”,见分是能见,相分是所见之境。见分对境产生“所知”,这时候还没有成“障礙”。由于不了解真心,起了法见,认为实有这个东西,这就成障了。譬如见到了录音机之后,不晓得这是真心的作用,着了录音机之相,哦!有这样一个东西,名字叫录音机,作用是录音,这是真实的。这就是所知障。烦恼障是从所知障生起的,认为实有录音机这个东西,就想得到它,如果得不到就烦恼。得到之后还是烦恼,这可是宝贝呀,不敢碰不敢摸,弄坏了可了不得。这就是烦恼障。世间人都是这样,在烦恼障和所知障这二障里滚来滚去。

我们修行人起心动念要修法、要证道,其实这是所知障。我明白了:原来法法平等。这还是所知障,因为你还有个法执、有个见地在。所以禅宗说:“佛之一字,我不喜闻!”念一句南无佛,便挑水打扫禅堂,要扫掉这一句佛号的污染。这就是要去掉所知障啊!要去掉所知障,必先去掉烦恼障。烦恼障来是后来,去是先去,所知障是先来后 去。

寂常心性就是不生不灭的心性,也就是妙明真心。穷露就是彻底地揭示出来。道眼是见道之眼。了知妙明真心不生不灭,就是开了道眼。一旦开了道眼,就去掉了烦恼、所知二障,所知是智慧,烦恼即菩提。所以阿难说:“世尊啊!我们现在被烦恼、所知二障所牵缠,如同游子不能归家,是因为我们没有悟道,不能了知寂常心性妙明真心。恳求您老人家怜悯我们、护念我们,把妙明真心给我们彻底地揭示出来,打开我们的见道之眼。”

 

即时如来,从胸卐字,涌出宝光,其光晃昱,有百千色,十方微尘,普佛世界,一时周徧。徧灌十方所有宝刹,诸如来顶,旋至阿难,及诸大众,告阿难言:吾今为汝建大法幢,亦令十方一切众生,获妙微密性净明心,得清净眼。 

佛胸口有个卍字,是梵文,表示万德庄严、清净无染、吉祥如意。卍字涌出宝光是表法的,因为阿难求佛开示道眼,卍字就表示清净道眼,宝光表示清净道眼所生的功德。晃昱形容明亮,耀眼生辉。有百千色是表法的,表示真心的妙用千变万化,妙用无穷。

十方就是东西南北四维上下,四面八方,八方加上上下两方,就是十方。微尘就是微细的尘埃,十方有多少佛世界啊?就象微尘那样 多。一时周徧,那么多的佛世界刹那间都普遍的照到了。这是表示见性了,因为佛性本来就是满虚空遍法界的。《阿弥陀经》云:“彼佛光明无量,照十方国,无所障碍。”佛光既是如此,我们众生的光也是如此,只是被妄想执着封闭,不能显发、不能朗照。我们用功修法 ,就是要去掉这个妄想执着,定中的种种境界都不要睬它,不要住境着相。到了开悟的时候 ,就会刹那打破妄想执着,见到一线光明。为什么只能见一线光明呢?因为我们多生多劫妄想执着惯了,很难一下子全改过来,妄想执着只打破了一线,所以只能见到一线光明。这就 是见性了,妙用也就跟着来了,由于只有一线光明,所以妙用的力量也很微弱。将来随着妄想执着的减少,光明增加,妙用的力量也增加。

徧灌十方所有宝刹诸如来顶,旋至阿难及诸大众。旋是旋即,立即之意。释迦佛从胸口卍字涌出的宝光,普遍地灌注到那么多佛的头顶上,此后,立即就灌注到阿难和与会诸位大众的头上。这也是表法的,表示灌顶、表示加持、表示心心相印。建大法幢就是建立正知正见。要建立正知正见,就必须摧灭邪知邪见。妙微就是微妙。自性能生万法,世界上一切东西都是自性所生的,这多么微妙啊!而自性无相,它虽实有,你却看不见它,无法出示与人,秘密得很,这就叫密。虽有而不可得,虽不可得却能生万法。如何获得这个“妙微密”啊?至此言语道断、心行处灭,只能意会,不能言传,全靠以心印心了。不密而密、密而不密,那到底是个什么呀?那就是“性净明心”,也就是佛性,它本体清净毫不污染,能朗照十方起无量无边的妙用。这样的心(佛性)就是性净明心。亲证这个性净明心,就见道了。用什么见,用清净眼啊。所以见道就是得清净眼。得了清净眼就不会再着相了。

 

阿难!汝先答我见光明拳。此拳光明,因何所有?云何成拳?汝将谁见?阿难言:由佛全体阎浮檀金,赩(xì)如宝山清净所生,故有光明。我实眼观五轮指端,屈握示人,故有拳相。 

佛叫阿难,你要先答复我。你看见我的光明拳的时候,这拳的光明是从什么地方来的呢?又怎能成为拳头的呢?第三,汝将谁见?这个最重要。是什么在参念佛是谁呢?这个见是谁呢?阿难只执着前尘,而不晓得真心。阿难讲,“由佛全体,阎浮檀金”,因佛身清净光明,就象阎浮檀金一样。阎浮檀,梵语,译为胜金。须弥山南有洲,多此檀树,其果汁入水,沙石成金,叫阎浮檀金。以此金一粒置一般金子中,悉皆失色。以此金一寸置于暗室,其光耀如白昼。以喻佛身金光如檀金,佛的身体像阎浮檀金颜色一样。赩如宝山,赩是说颜色红润,象宝山一样光明。佛问这光明从何而来,阿难说是清净所生,故有光明。佛问你用什么看到的,阿难说我是用眼看到的。五轮指端,屈握示人,故有拳相。手伸出来是掌、屈起来是拳,手握紧了就是拳头。

 

佛告阿难:如来今日实言告汝!诸有智者,要以譬喻,而得开悟。阿难!譬如我拳,若无我手,不成我拳;若无汝眼,不成汝见。以汝眼根,例我拳理,其义均不?阿难言:唯然,世尊!既无我眼,不成我见;以我眼根,例如来拳,事义相类。 

佛对阿难说:“我告诉你呀!一切有智慧的人,还要用譬喻开悟,若没智慧更要用譬喻。譬如拳头,假如没有手怎会成拳呢?譬如眼根,若没有眼根怎会看见东西呢?用你眼根比方我拳头,这个比方合适不合适?”阿难说:“世尊你讲的对啊!假如无眼,我怎能看见呢?用我的眼比方如来的拳头是同类相比,是很相似的,没有差别。”其实这个理不相类似。因为拳无实体,拳是手生成的,伸出为手掌,屈起为拳。而见是有体的。而拳是假相。一伸为掌,不伸为拳。两者不相类似。阿难说是类似,这是错误的。

 

佛告阿难:汝言相类,是义不然。何以故?如无手人,拳毕竟灭,彼无眼者,非见全无。所以者何?汝试于途,询问盲人,汝何所见?彼诸盲人,必来答汝:我今眼前,唯见黑暗,更无他瞩。以是义观,前尘自暗,见何亏损? 

佛告诉阿难他的类比方法是错误的。为什么?无手人怎会有拳呢?有手才能形成拳呀!没眼的人并不是没有见。比如瞎子他只见暗,黑洞洞的。只见黑暗还是有见啊。试问路上的瞎子,你们看见什么了?他一定告诉你,我眼前只有黑暗,其他什么也看不到。其实“前尘自暗”,我们眼前这些色尘本来都是暗的。能见到它们是因为光啊!灯光,太阳光等。假如没有光,怎么会看见呢?如果我们被关到黑房子 里,没有光明,眼前也是一片黑暗,什么东西都分辩不出来,与盲人不是一样吗?世上的人错就错在,见到东西是见,见到黑暗不算作是见。眼前是黑暗还是见,你见的是黑暗,不能说不见。“前尘自暗,见何亏损?”不看《楞严经》不晓得,众生原来都不晓得,哪里知道见暗、见黑也是见啊!

 

阿难言:诸盲眼前,唯睹黑暗,云何成见?佛告阿难:诸盲无眼,唯睹黑暗,与有眼人,处于暗室,二黑有别?为无有别?如是,世尊!此暗中人,与彼群盲,二黑校量,曾无有异。阿难!若无眼人,全见前黑。忽得眼光,还于前尘,见种种色,名眼见者。彼暗中人,全见前黑,忽获灯光,亦于前尘,见种种色,应名灯见。若灯见者,灯能有见,自不名灯。又则灯见,何关汝事?是故当知,灯能显色,如是见者,是眼非灯。眼能显色,如是见性,是心非眼。 

阿难跟我们一样的境界,盲人只看见黑暗,哪能看见东西,云何成见呢?我们说的是“见”,是能见之性,不是“见东西”,这点很要紧。佛进一步问阿难,你说看见黑暗不能成见。我再问你,瞎子可以看见黑暗,有眼人在暗室见暗,这有眼人与瞎子都见暗,这是一样还是两样?是同还是别呢?阿难说,有眼人在黑房间见的黑暗,与瞎子所见的黑暗,是一样的,没有差别。这样看来,见黑与见东西不关于眼的事。为什么?刚才讲了,眼见东西要有增上缘。眼睛对色境的时候,没有增上缘是不成功的。增上缘就是空、明。假如没有增上缘,眼睛对色境的时候,还是看不见东西,这不关眼的事。见暗不关眼,见明又何尝关眼呢?假如不是增上缘显现光明,假如没有空间,你也不能见呀!所以说这与眼无关。

佛又问阿难,假如是无眼的人,见到的全部是黑,忽然有了眼,比如有一个瞎子被医好,忽得眼光,还是前面这些色尘,又都可以看见了。见种种色,名眼见者,种种差别、形形色色的东西都可以看见。这种见,假如叫做“眼见”。如来下面要说明这不是眼见,这个眼睛是照,“见”是我们的心见。假如说瞎子“忽得眼光”是眼见,那么黑暗中的人在完全见黑暗时,忽然灯光一照,也能见种种色,这是因灯而见,就应该是“灯见”了。灯能有见,自不名灯,假设说灯能够见到东西,那就不叫做灯,应该叫做眼了。假如灯能看见,那是灯看见的,和你不相关啊!

因此之故,我的比方你应当晓得了。“灯能显色”,灯是增上缘,把一切色境显现出来了。“如是见者,是眼非灯”。显现出来的东西我们能看见,却不是灯看见,灯只是使之显现而已。是眼睛看,而不是灯看。“眼能显色,如是见性,是心非眼。”眼能显色,眼譬如灯,眼根是“见”性的增上缘。眼根不坏,增上缘就有了。眼根坏了,就等于在黑暗房间中灯没了。增上缘没了,就不能见。增上缘有了,事情才能成功。实际上能见东西的不是眼睛,眼根只是见性的增上缘。缘具足了,就能见东西。眼根坏了,缘不具足,就不能见到前尘了。“如是见性,是心非眼。”见性,就是见到东西的本性。这个能见的本性是心,不是眼睛。

见性与心有何差别呢?这里的见性即是阿赖耶识的见分。以在眼名见故,即指见性是心也。以此发明妙心,道眼不离见性者。由阿难一向但知见性是眼,不知见性是心,故反之曰是心非眼。“是心”二字与前“非心”照应,正谓前所斥能缘者非心,即阿难汝能见者是心。既知能见是心,即知能见非眼,阿难心知眼见之执一言了当矣。

上面我们讲了十番显见的第一番显见:明暗无亏,显见非眼。我们见性,不是有了眼根才有的,我们的见性是本来就存在的。眼根只是增上缘,就象灯光帮助我们的眼睛起作用一样。佛就是讲这个比方给阿难听。因阿难认妄心,不认真心,他不知道:见性是不动的,见性不是因眼根存在才有的。眼根没有就是瞎子,瞎子眼根坏了,不能看东西了,但它能见暗,见暗也是见。尽管有明暗,见性并没有亏损,这就是第一番显见。十番显见都是充分表示,真心是存在的,不是因境界才有。

 

十番显见之二:动乃客尘 显见不动

(客尘主空章)此章喻显境有去来,而见性不动,破半信是心非眼之迷,令悟心性本寂也。

 

阿难虽复得闻是言,与诸大众,口已默然。心未开悟,犹冀如来慈音宣示,合掌清心,伫佛悲诲。 

阿难和与会的大众,听佛讲了见是心见、并非眼见的道理,知道佛讲得对,已无话可说。但还是没有彻底明白,还希望佛能大发慈悲,继续宣讲。大家合掌净心,等待着佛的慈悲教诲。

 

尔时世尊,舒兜罗绵网相光手,开五轮指,诲敕阿难及诸大众:我初成道,于鹿苑中,为阿若多五比丘等,及汝四众言:一切众生,不成菩提及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟,今成圣果? 

佛当然知道大家心里想的什么,于是就伸开那软如舒兜罗绵、靓如网相光的手掌。象圆圆的车轮一样,张开五个指头。从自己刚成道时,在鹿野苑度五比丘讲起。

阿若多,即憍陈那,阿若多是名字,憍陈那是姓。佛刚出家的时候,他的父王就派五个人跟着他。这五个人是谁呢?一个即是阿若多;一个是摩诃那摩,即拘利;一个是跋波;一个是阿舍婆阇,即跋提;一个是跋陀罗阇。这五个人陪释迦佛一道到深山修行,后来这五个人离开佛到鹿野苑去了。鹿野苑是波罗奈国养鹿的地方,他们到鹿野苑修学外道去了。释迦佛雪山成道以后,先到鹿野苑去度五比丘,相继为他们说四圣谛法。四圣谛法即苦、集、灭、道,于是这五个人得道,成阿罗汉果。所以佛叫他们来说法,用他们的亲身体会讲。

佛说:“一切众生,不成菩提及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。”客尘是打比方,妄心就是客尘。客是客人,尘是尘境。客尘迷住了我们的真心,那我们就修不成菩提道,也证不成阿罗汉了。遇事的时候,对境生心,烦恼就来了,这都是客尘烦恼所误。佛问憍叫陈如等:“你们几个人,当时是怎么样开悟的?怎么样修成功的?”佛是让他们用自己证成圣果的经过,来解阿难及四众之迷。

 

时憍陈那,起立白佛:我今长老,于大众中独得解名,因悟客尘二字成果。世尊!譬如行客投寄旅亭,或宿或食。宿食事毕,俶(chù)装前途,不遑安住。若实主人,自无攸往。如是思惟,不住名客,住名主人,以不住者,名为客义。又如新霁,清暘升天,光入隙中,发明空中诸有尘相。尘质摇动,虚空寂然。如是思惟,澄寂名空,摇动名尘,以摇动者,名为尘义。佛言:如是! 

憍陈那年岁比较高,年高德重,所以称为长老。憍陈那讲,我于大众之中独得解名。什么叫独得解名呢?因佛说法时,他第一个先悟道,悟到佛说的真理,因此得解,晓得道理了。

憍陈那说:“世尊,比如行路的客人,匆匆忙忙的投寄旅亭,到旅馆里投寄住宿;或者住下来,或者只吃吃饭。吃住之后呢,还是要打起行李去赶路,不能够长住下来不再走。假如他是主人的话,他就常住,不会走了。常住不动就是主人;不能常住,来来去去就是客。”我们这个幻身,在这个世界的旅馆里就象客人一样。古人云:夫天地者,万物之逆旅;光阴者,百代之过客。天地就是我们住的旅馆,我们到这个世界上来,也等于客人一样的,烧烧吃吃,事情完结就走了。事情怎么完结?就是我们在这个世界上做了一番事业,造了一番业,到最后老死。死了嘛,俶装前途要走了。到啥地方去呢?新业成就。宿业完结了,就是我们过去世所造的业,这一世已经都享完了,换个新的皮囊去享受新造的业。我们大家,各人的环境不同,是因为过去所造的业不同。要知前世因,今生受者是;要知来世果,今世做者是。我们今生所作所为,就是来世的果。带着今生所做的业走了。“不遑安住”,我们不能永远住下去,还要在六道轮回中转。“若实主人,自无攸往”,我们的见性,不生不灭。不生不灭的真心有什么来去相呀!所以,修道就是要认得主人翁,认得真心。把前尘、外境这些东西一放,就成就了。

再作个比方,刚才的比方是客,现在的比方是尘,这就说完了客、尘两个字。尘是灰尘,比方雨过初晴,清新的阳光升起来了。光入隙中,就是光从缝隙中穿过。一片光的时候看不见灰尘,假设光从缝隙中射出来,就能看见阳光中都是灰尘。我们有这样的经验,看到一线阳光里全是灰尘,多的不得了。“尘质摇动,虚空寂然。”灰尘摇动不停,但虚空是不动的。“如是思惟,澄寂名空,摇动名尘。”他就这样想了,澄然而寂静的便是虚空,摇动不停的便是灰尘。这是比方我们用功修行,初除烦恼时的情况。而对大根器的人,直说“无修无得无证”,大根器人要放一切放,这种人是有的,不是没有,但少。大多数人都需要一步一步地慢慢升进。初除烦恼的时候,等于是雨过初晴,空气清新。这是比方我们开始觉悟了,看到我们烦恼习气重得不得了,如在光线之中看到灰尘在飞。这世界上的东西森罗万相,都是幻起幻灭、生灭不停,但是虚空却是寂然不动的。这寂然不动的虚空表示我们的真心,因为真心之体是寂常的。虚空中的灰尘是动摇的,动摇的灰尘表示我们的妄想。这两个比喻很恰当,所以佛说:对的,对的。

 

即时如来于大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈。谓阿难言:汝今何见?阿难言:我见如来百宝轮掌,众中开合。佛告阿难:汝见我手众中开合,为是我手有开有合?为复汝见有开有合?阿难言:世尊宝手众中开合,我见如来手自开合,非我见性有开有合。佛言:谁动谁静?阿难言:佛手不住,而我见性尚无有静,谁为无住?佛言:如是! 

这时候,佛要证明憍陈那讲的话是正确的。就把五个手指屈起来,握成拳头.屈起来又伸开,伸开又屈起来。这是啥道理呢?这是比方客人来去不停。问阿难:“你现在看见什么了?”阿难说,看见如来的百宝轮掌,在大众中展了再合起来,合起来再展开。佛又问阿难:“你见我的手在大众中开合。是我的手在开合,还是你的见有开合呢?”阿难回答:“是您的手在开合,我的见是没有开合的。”佛进一步问:“什么东西在动,什么东西是静的?”阿难说:“是佛的手在不住地动。而我的见性,连静也没有,哪能无住呢?无住就是不住,不住就是动。连静也没有,哪能有动呢?”佛说:“对的,对的。”

这也是比方,手在开合,见没开合。这下子阿难的见解已经比较正确了,晓得见是不动的,没开没合。阿难在这个地方已经明白了,见性也没有啊,哪能有住呢?佛认为他答的很对,所以说如是。上面讲的是主客关系,下面讲尘空关系。

 

如来于是从轮掌中,飞一宝光,在阿难右。即时阿难,回首右盼。又放一光,在阿难左。阿难又则回首左盼。佛告阿难:汝头今日,何因摇动?阿难言:我见如来出妙宝光,来我左右,故左右观,头自摇动。阿难!汝盼佛光,左右动头,为汝头动?为复见动?世尊!我头自动,而我见性,尚无有止,谁为摇动?佛言:如是! 

佛再用尘空之意试试阿难。从百宝轮掌中发一道宝光在阿难右边,阿难就向右边看。再发一道宝光在阿难左边,阿难又转向左边看。佛问阿难:“今天你的头为啥摇动啊?”阿难说:“如来发的宝光在我的左边、右边,我左右观光,所以头就摇动。”佛又问阿难:“你看宝光,左右动头的时候,是你的头在动,还是见在动呢?”阿难说:“是我的头动。我的见性并不存在止,哪里有动呢?”尘在飞舞,慢慢落下来,停止不动了,就是止。有止就有动,这是相对而言的。我们的本性是不动不静的,所以说“尚无有止,谁为摇动?”不在相对上取则。佛证明阿难说得对:“如是,如是。”

一切尘相,色、声、香、味、触、法这些东西,它也有静的时候,但它的静是由动而静的。既是由动而静,就会由静而动。总是动静两边跑,不得常住。而见性本来如此,并不是由静而动、由动而静。所以阿难说,我的见性连止也没有,哪能摇动呢?这话讲得彻底。

 

于是如来普告大众:若复众生,以摇动者名之为尘,以不住者名之为客,汝观阿难,头自动摇,见无所动。又汝观我手自开合,见无舒卷。云何汝今以动为身?以动为境?从始洎(jì)终,念念生灭,遗失真性,颠倒行事;性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。 

假设大众“以摇动者名之为尘,以不住者名之为客”,就识得了客尘两个字,客尘是烦恼。这些客、这些尘,它时刻在动,时刻在变化。无常故苦,于是烦恼就来了。你们看阿难头在摇动,而见没动;再看我的手有开有合,而见没有伸舒,没有卷起。为什么你们现在以动为身,以动为境?为什么把这个幻身当身体,把尘境当境界?

从始洎终,从无始以来,直到最后。到哪个最后呢?一直到我们成道,修成佛果为止。假设我们不修道,不成佛果,就没有终。因为六道轮回没有停止的时候,不会息灭的。我们这个世界即使坏了,我们这些众生也不是就完结了。这个世界灭啦,业缘就把我们牵到别的世界里去了。在别的世界里还是六道轮回!等那个世界坏了,这个世界又成了,就又转回来了。成、住、坏、空,没有停息的时候,没有终止的时间,没有最后。我们要是用心修行,证得佛果之后,那就叫终。

念念生灭,遗失真性。我们都认妄身、认妄境,把虚幻身当成我们自己的身体,把虚幻境当成我们宝贵的境界,恋恋不舍。心在动摇,生灭不停。把我们不生不灭的真性遗忘了。在是在,就是不晓得有,在那里颠倒行事。众生对自己寂常不灭的本性不晓得了,认生灭不停的妄心,搞颠倒了。行什么事啊?那就是造业受报。见惑思惑就是邪知邪见。认假的前尘当成真的,才会起贪心造业,造业之后受报,受报就是受苦。这不是颠倒吗?蛮好的一尊佛,变成六道众生,这就是颠倒。

性心失真。什么叫性心呢?就是一切法界的法性,种种东西、种种法相,都是由法性生起来的。众生把真心遗失了,不晓得真心了,认妄为己,把一切有相的东西看成自己了。因为妄执有我,我要这样,我要那样,追逐外境。众生认妄为己,佛是真心所显现。佛的所说所做,都是真心的妙用。差别就这么一点点。简单地说,众生著相,佛是一点不著相。佛见诸相非相,见一切相都是没有相。

众生“认物为己”,执着个东西,于是有了色身。有了色身以后,有我就有我所。我要一切东西,私心杂念,重重无尽。欲望无尽,烦恼无尽,六道轮回就来了,于是轮回是中,自取流转。什么是“是中”呢?就是客尘当中、烦恼当中、妄想当中、六道当中。因为妄心追逐外境,就轮回在这些当中。自取流转,就这样流转不停了。怎么叫自取呢?自己遗失真性,自己认物为己。因而流转不停,所以叫自取。

因为造的业不同,各个众生的受报也是不同的。有些人遇到不顺心的事情,不是怨天就是尤人。哎呀,老天爷怎么没眼睛,我的良心这么好,怎么叫我受这个报应。那个人那么坏,为啥还那么有福!还有人讲:我信佛了,吃素了,命怎么还是这么不好;有的人不信佛,不吃素,却家境好得很。这是啥道理?他不晓得因果通三世,因果不是一世的,你这世做好事,把你前世的罪业减轻了,并不是没减轻。本来等着你的是大苦,这世做事做得好,就可以把前世的恶业减轻一些。人家享福,那是他过去世种的福报,过去世善事做得多。如果这世做坏事,来世也要受苦的。只要做坏事,即使现在不受苦,也会减轻来世的福报,冥冥之中自有减轻。所以不要怨天尤人,都是由于颠倒行事之故。颠倒行事,就会在这当中轮回不已。

我们要知道,着相是这样的愚痴。我们从今以后放下万尘,随其环境,晓得这些都是客尘烦恼。我们认得真主人是不生不灭的。着相的习气生起也不怕,惟一的办法是保任,要与习气斗争。修行实际上是闹革命,不是革他人的命,是革自己的命。勇猛前进,直取上乘,久久行去,就成道了。

上面讲的是第二番显见:动摇名尘,显见不动。下面讲第三番显见:童耄观河,显见不灭。这见性从来没有生灭过,永远不会生灭的。

《楞严经》第一卷在此终。在开始第二卷之前,我们再对这一卷来个议论性总结,名之为:盲人摸象论一。

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