九、三种相续

 

(发生章)阿难大众等要审除微细惑,满慈子为之请说,如来藏本来不生不灭,如何忽生山河大地。佛为开演第一义谛,开示生本无生,世界相续、众生相续、业果相续,都是因妄有生,循业有相。

 

尔时富楼那弥多罗尼子,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:大威德世尊,善为众生敷演如来第一义谛。

 

阿难说完赞佛偈,发过愿之后,富楼那弥多罗尼子又站出来提问了。富楼那弥多罗尼子翻译过来是“满慈子”,其中“富楼那”是满,那是爷爷或者父亲,“弥多罗”是慈,“尼”是母亲,合起来就是满慈的儿子,所以叫满慈子。富楼那从座上起立,他要为大众来发问了。 “偏袒右肩,右膝着地”,这是印度的一种问法的仪式,把右肩露出来,左腿弯曲,右膝跪在地上。“合掌恭敬,而白佛言”,两掌合十以表恭敬,对佛讲话是以下对上,所以叫告白。“大威德世尊”,我们上面讲过大雄大力,因为释迦佛具有大雄大力,生死不能牵,魔外不能坏,在一切众中最为尊贵,所以叫大威德。“善为众生,敷演如来第一义谛。”就是您释迦牟尼佛出于大慈悲,善于用种种的比喻,用通俗易懂的方法,为我们大众开示演说微妙的佛法,使我们得以开悟,识得这个如来藏性,通达第一义谛。“第一义谛”就是圣谛、俗谛不二,在二谛中圣谛是说无,也就是非有,俗谛是讲有,也就是非无。一个非有,一个非无,就是非有非无不二,所以说是第一义谛。

 

世尊常推,说法人中,我为第一。今闻如来微妙法音,犹如聋人,逾百步外聆于蚊蚋(ruì),本所不见,何况得闻。佛虽宣明,令我除惑,今犹未详斯义,究竟无疑惑地。世尊,如阿难辈,虽则开悟,习漏未除。我等会中登无漏者,虽尽诸漏,今闻如来所说法音,尚纡疑悔。

 

富楼那这是要请佛再做开示,因为佛这样讲了以后他还有疑惑,余疑犹在,所以请佛来帮助破除。在佛的大弟子之中,每个人都有一样第一,比如目犍连是神通第一,须菩提是解空第一,舍利弗是智慧第一,而满慈子是说法第一,“世尊常推,说法人中,我为第一”。能说法的人一定能听法,能解法,就是你讲的法我必须能够接受,能够理解,才能给人讲说。现在说法第一的满慈子来向佛请教,连这个最能听法,最能解法的人还有疑惑,那么其他的人自然也都不无疑惑。所以满慈子是代表自己和众人共同请问,因为在位众人,都有和我一样的疑问。我今天听到如来的微妙法音,您用种种譬喻,把第一义谛描绘得这么清楚,这么透彻,使我们大众能够得到真实义谛,但是您讲的我们只能懂个大概而已。他这里打了个比方,您说的这些甚深道理,在我们听来“犹如聋人,于百步外,闻于蚊蚋”,就象聋子听百步以外蚊子的叫声。聋子在很近的地方,如果你大声说话,他也许能听到一点点,在百步之外蚊子的声音,连不聋的人都听不见,聋子当然就更听不见了。所以你老人家说的这个微妙菩提大法,在我们一般人听来,就象聋子听百步之外的蚊子声一样,“本所不见,何况得闻”呢?连见都没见过,连听都没听过,所以不能够真实了解,我哪里能知道妙用何在?“佛虽宣明,令我除惑,今犹未详斯义”。虽然您释迦佛再三用各种比方来说明七大根性的道理,使得我们破除迷惑,真正见到这个如来藏性,但是我现在还没有真正地了解这个第一义谛的真义,我内心还有疑惑。有疑惑就障住我的智慧,不能深入第一义谛,因此无法到达“究竟无疑惑地”。

“如阿难辈,虽则开悟,习漏未除。”譬如象阿难这样的人,他虽然开悟了,虽然悟到这个如来藏性,但是习漏未除,他的习气还没有除掉。漏尽通是四果阿罗汉的境界,阿难才是初果罗汉,后面还有三级果位,才到漏尽的地位。因为他没有证到漏尽通,他没有进入四果,所以他还有习气在,他还有渗漏,他还差得远。其实阿罗汉虽然已经证得漏尽通,也依然还有习气,因为他还有法执,这个法执也是习气,他的习气没有真正除净,虽然能了分段生死,但是变易生死还在。“我等会中,登无漏者”,就是四果阿罗汉,见惑、思惑已经了了,已经登了无漏位了。我们与会的四果阿罗汉,还有辟支佛,已经到了无漏的境界。漏就是烦恼,惑就是迷惑,小乘所说的烦恼指的是见惑和思惑,我们这个世界上的人都在烦恼中,所以都是渗漏,证得“无漏”就可以断见、思惑,了分段生死。“虽尽诸漏,今闻如来,所说法音,尚纡疑悔。”我们这些已经证得漏尽通,了了分段生死的阿罗汉和辟支佛,虽然见、思二惑已尽,一切烦恼都没有,但是听了您老人家所说的法,也不是丝毫不疑,心里还是有疑惑。因为阿罗汉法执犹在,他还有这个习气在那里,所以见地不是完全真实,虽然听懂这个意思,但是没有真正证到这地步,因此还有疑惑。

这个“纡”字呢,就是把手指屈起来。纡者曲折也,就是这个道理不是完全明白,听了您老人家讲的无上甚深微妙之法,还不无疑惑,不能真正究竟了解。“悔”是悔自己听得不深切,悟得不透彻,悔自己错过机会了,是自悔,不是让别人悔。就是说佛所讲的这个极为微妙之法,我今天没有完全得到,因为没有真正理解,没有彻底了解,还有疑惑,内心颇为自悔,所以叫尚纡疑悔。

 

世尊,若复世间一切根、尘、阴、处、界等,皆如来藏,清净本然,云何忽生山河大地,诸有为相,次第迁流,终而复始。

 

上面说自己心中还有疑,现在就要提问题了。“若复世间一切根、尘、阴、处、界等,皆如来藏,清净本然”。根尘就是我们的六根对六尘,阴是色、受、想、行、识这五阴,十二处是六根加六尘,这根尘相对各有处所,十八界就是六根、六尘,再加上六识,一共是十八界。假如象您世尊所说,这一切根、尘、阴、处、界统统都是如来藏性,都是清净本然,都不污染。因为本来就有,本自具足,既不是因缘所生,也不是自然所生,那么“云何忽生山河大地”?既然都是清净本然,为什么忽然之间生出山河大地?山河大地是从什么地方来的呢?“诸有为相”就是一切有为之相,一念无明所生出来的法,叫诸有为相。《金刚经》说:“一切有为法,如梦幻泡影”,就是说一切有形色和无形色,包括那些抽象的东西和概念,都是有为之法,都是从你的妄念生出来的。“次第迁流,终而复始”,这些有为法都在生住异灭、成住坏空里兜圈子,循环往复,周而复始。生了之后灭掉,灭了之后又再生,就这样生住异灭,成住坏空,循环不已,无有了期。这是什么道理呢?如来藏性是清净本然,不应该有生有灭,如果是无生无灭,山河大地又怎么生起来呢?他因为不明白,所以提出这样的疑问。下面还有一个问题:

 

又,如来说地水火风,本性圆融,周遍法界,湛然常住。世尊,若地性遍,云何容水;水性周遍,火则不生。复云何明,水火二性,俱遍虚空不相陵灭。世尊,地性障碍,空性虚通,云何二俱周遍法界,而我不知是义攸往。

 

这是第二个问题,刚刚问的是“云何忽生山河大地?”一切有为相,为何周而复始?那么现在的问题是,佛说地水火风这四大,本来都是圆融无碍的,各各互摄互遍,不相妨碍,湛然常住,不变不移。如果互摄互遍的话,“若地性遍,云何容水?”假如这个地性遍一切处,为何能容水呢?我们知道有大陆的地方就没有海水,有海洋的地方就没有大陆,因为地性与水性互不相容,如果地性遍及虚空,那就不应该有水啦。“水性周遍,火则不生”,地克水,水又克火,假如水性周遍一切处,那么火就应该不能生,因为水火是相克的,如果哪里起火了,我们浇上一桶水就灭了。假设水性周遍的话,尽虚空、遍法界到处都是水,就不应该有火。

“复云何明,水火二性,俱遍虚空”?因为这二个东西是相克的嘛,前面是地同水不相容,这里水同火又不相容,那么有它就不能有我,有我就不能有它,两个不相容的东西不应该同时周遍法界。如果水火二性,能够同时俱遍虚空,那么它们彼此必须不相陵夺,不相陵灭,这个水不应该灭火,火也不应该灭水。可现在的实际情况是,水火从来都是互相陵灭,互相陵夺的,假如水的势力大,火就灭掉了,如果火的热量大,水也就被烧干了,明明在互相陵灭,那么这个俱遍虚空的道理,我实在是不明白。不但地与水、水与火分别是一对矛盾,这地性和空性也是一对矛盾,“地性障碍,空性虚通,云何二俱周遍法界”?因为通则不实,实即不通,如果地性周遍法界,就不应该有空性,如果空性周遍法界,就不应该有地性,它们根本就是相陵相夺的,为什么要说这二者能够同时周遍法界呢?因为地、水、火、风、空五大是有障碍的,彼此互不相容,说它们能够同时周遍法界,这个道理实在是讲不通。

“而我不知是义攸往”,“攸往”者所归也,我实在不明白这个意义归到什么地方去,这七大种性怎么可能都是周遍圆融,彼此互不妨碍呢?实际上他是不明白前面所说的“性色真空,性空真色”的道理。既然说“性色真空”,那么这地水火风空五大的性色本来就是空的,它不是有相的。你现在讲的是有相的东西,有相之水,有相之火,有相之空,你着在这个空里面,空是暗相,说到底也是相,而真空连暗相也不可得。后面讲到 “空所空灭”,连这个空也要灭掉,因为有个空相也不对,所以说富楼那是着相了。说到地大有妄土之相,火大有妄火之相,水大有妄水之相,因为凡所有相皆是虚妄,你有分别心,你要执着这些虚假的东西,所以就障碍难行,就不能互摄互遍。譬如我们前面说过的,大可以容小,小也可以容大,只要你完全空掉相,大和小即可以互容互摄,如果要着相就有妨碍了。所以吕纯阳祖师见黄龙时说:“一粒粟中藏世界,半升铛内煮江山”。一粒米怎么把世界藏进去,你帮我藏藏看,象我多了不起,我懂得这个道理了。其实他并没有真懂这个道理,他不知道一粒米不但能藏这个世界,而且十方世界都藏在里面,因为它们都是空性,都不可得。你只要不着相,一切事物本来都没有妨碍,富楼那因为着相之故,所以才会有碍。

 

惟愿如来,宣流大慈,开我迷云,及诸大众。作是语己,五体投地,钦渴如来,无上慈诲。

 

因为我还有这两个问题,提出来要请你老人家解释。“惟愿如来,宣流大慈”,您讲的道理我不完全明白,但我知道佛是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者,不会胡说八道,所以请您慈悲,“开我迷云,及诸大众”。不是我一个人迷惑不解,这与会的大众他们也不理解,乃至于将来的众生,都不能够理解,所以要请佛慈悲再做开示。

“作是语己,五体投地”,这番话讲完之后,对佛五体投地,以表无上钦敬之心。“钦渴如来,无上慈诲”,钦是仰慕,象渴极了的人急着要喝水一样,急切盼望如来赶紧开示无上慈诲,使得我们打开迷云,得见真道。

 

尔时,世尊告富楼那,及诸会中漏尽无学诸阿罗汉,如来今日,普为此会宣胜义中真胜义性。令汝会中定性声闻,及诸一切未得二空,回向上乘,阿罗汉等,皆获一乘寂灭场地,真阿练若,正修行处。汝今谛听,当为汝说。富楼那等,钦佛法音,默然承听。

 

世尊果然不负众望,看到大家这样焦渴,等着听闻无上教诲,于是佛对大众讲,今天我要为富楼那,及法会中漏尽无学的大阿罗汉们,宣说胜义中真胜义的道理。“漏尽无学”,我们刚才讲过,漏尽就是断了见、思惑,已超三界,已了分段生死;无学就是四谛十二因缘的道理他都已经懂得,声闻、缘觉的道果他已经证到,不需要再学什么东西,所以叫漏尽无学。那么什么叫胜义中真胜义呢?“胜义”是对世法说的,世法是俗谛,不能超越生死,胜义就是离开世法,寻求出世间、了生死的解脱法,因为只能使自己了脱,所以是小乘法。小乘法对世法来说,已经是胜义了,但还不是上乘法。因为佛法分为三乘,声闻是第三乘,缘觉是第二乘,菩萨是一乘。“胜义中真胜义”就是说的这个一乘法,也叫上乘法或大乘法。大乘法非但能了你那个分段生死,而且可以了变易生死,所以它是胜义中的真胜义。今天我说的是大乘法,不是小乘法,我讲这个真胜义性,为的是要使你们法会中的定性声闻,明白我法二空之理,弃小向大,得入最上一乘。

“令汝会中定性声闻”,所谓定性声闻,就是乘空自救。因听闻小乘法,悟偏真法性,得有余涅槃,于是就安住在那里,不想去度生,心甘情愿做自了汉。因为他们心量狭小,没有发过度生大愿,由听闻而解脱,不再求上进,这就是定性声闻。“及诸一切未得二空”,二空就是人我空和法我空,声闻和缘觉人我已空,但是法我还没有空,我虽然没有了,可还有法在,在他们看来还有生死可了,还有涅槃可证。小乘人还有这个生死之见,他看众生都在生死当中,而我自己已经了脱生死,证入涅槃,这都是法见。因为还有这个法见,只能了分段生死,不能了变易生死,所以叫未得二空。我们讲到修行,都是先空人,后空法。佛说法四十九年,实际上就是在讲这个二空之理,告诉大家人和法都是空的,都不可得。“回向上乘”,《楞严经》讲的是一乘法,佛告诉这些定性声闻,你们还没有悟到这个我法二空的道理,今天我要为你们讲说大乘法,使你们明白什么叫我法二空,都能够舍弃小法,不要再安住在偏小的位置上,要回到大乘的路子上来,所以叫做回向上乘。

“阿罗汉等,皆获一乘,寂灭场地”。使你们阿罗汉都能获得一乘法,真正得到寂灭场地,这个寂灭场地就是佛地,不是小乘的那个偏真寂灭。我们说要真正证到这个二空的地位,因为人法二空就是不生不灭的寂灭地,就可了变易生死,所以说一乘寂灭场地就是佛地。“真阿练若,正修行处”。“阿练若”就是清静地,按照一般的说法,指的是寺院里面。“真阿练若”就是真正清静地,这个真正的清净地无处不清,无处不净,没有浑浊。我们平时的清静是相对污浊聩闹而有的。因为是相对的,那么就不是真阿练若。有的人说到山林里去好,山林里多清静啊,城市里面不好,城市里太喧闹了,这就不是真阿练若。真阿练若没有什么清静的分别,因为有清静,有不清静,这是我们的分别心,有这些分别说明你还着相。这个真阿练若是当体清净,没有分别的,所以是正修行处,就是修大法、修正法,不是修偏狭的小法。修行方法正确与否,关系非常重大,如果修行的方向不对,用功的方法不正确,就会出偏差。这个经后面讲到的十二类生,其中就有土木金石类,这个土木金石看起来同我们无关,其实有的就是修行人变的,那些人做死功夫,使劲压自己的念头,结果压得像木头、石头一样。假如我们修行的方法不对,就有可能变成魔王。魔王也曾经是修行人,他做过功夫,所以有力量,也有福报,就是因为方法不得当,由于着相而走入邪路,变成魔王。所以修行方法很重要,你要是不注意的话,一偏空就跑到了二乘里,死压念头会变成土木金石。如果是着相为神通而修,就变成魔王。比如现在做气功的,他们也蛮用功的,他练的是这个色身里的气,引着气在身体里面跑,让它打通我的三关和大小周天,慢慢地还可以出阳神。就算练出阳神了,因为你没有识得这个真性,不懂“性色真空,性空真色”的道理,执牢这个有相之身,所以还是不究竟,叫“依旧落空亡”,修不成正果。所以说修行的法门很重要,如果不得正确的修行法门,就不能称为正修行路。我今天要告诉你们的就是真正的修行法门。“汝今谛听,当为汝说”,你们现在要诚心诚意地听,把一切妄念都放下来,我要为你们讲说正确的修行方法。“富楼那等,钦佛法音”,富楼那和大众象聆听圣旨一样,恭敬得不得了。“默然承听”,大家都不再喧哗,不讲闲话了,静静地听佛说法。

 

(一)世界相续

 

佛言,富楼那,如汝所言:清净本然,云何忽生山河大地?汝常不闻如来宣说,性觉妙明,本觉明妙?

 

佛对富楼那讲,你问我这个清净本然,为什么忽然生出山河大地来,你应该经常听我讲到“性觉妙明,本觉明妙”。怎么叫“性觉妙明,本觉明妙”呢?这个“性觉”指性中之觉,整个性体就是觉,觉就是这个性体,不是两样东西。“妙明”者,它本来能够了了分明,无所不知,无所不了,这个明就是觉,觉就是明。这个妙明虽然是无所不了,无所不知,而实无所了,实无所知,既无所执,亦无所住,故称之为妙。因为这个性觉能生起无尽妙用,所以叫做性觉妙明。那什么是“本觉明妙”呢?这里的本觉是妄觉,无明就是不知不觉,因为是妄觉明妙,把它颠倒过来了。什么是明妙呢?这个妙是妙体,就是个觉体,觉得有个觉体,有个东西为我所明。因为这个时候还没有山河大地,无明妄动的时候,我在这里不动,但是觉得有个东西,把妙觉之体当作一样东西来所明。就好比这个录音机,它能录音能放音,于是把妙觉之体当作一个录音机来为我所明,“我有个录音机在这里,我有个灵觉在这里”。这又叫觉明空昧,他自己固执他的觉,这就是头上加头,在觉外有明,明外有觉,把觉和明分开来,那么觉就不是明,明也不是觉了。本觉是妄的根本,由妄之根本的觉,来明这个妙体,把这个觉体作为所明,如此就有能明与所明,就有能所相对。能所相对有两个东西在里边,凡相对而有的东西都是虚妄不实的,不是真正实有的,这两句话很重要,弄懂了之后才能接着往下讲。

这里的“性觉妙明,本觉明妙”,性觉妙明是本性之觉,这个妙明就是无所不明,无所不了,但是亦无所明、无所了,不着明与不明、了与不了的相,是没有能所的。换一句话来讲,这个性觉妙明也可以说:明就是觉,觉就是明。下面一句“本觉明妙”,就是觉外有明,明外有觉,觉能生明,明能够把觉作为所明,这样一来明和觉就变成两个东西了。前后两句有这样的差别,我们把这里的意思搞懂,后面讲的就容易理解了。

 

富楼那言:唯然,世尊,我常闻佛宣说斯义。佛言:汝称觉明,为复性明称名为觉,为觉不明称为明觉?

 

富楼那讲:是的,是的,我常常听你老人家讲这个性觉妙明,本觉明妙。那么接下来佛要问他了。

既然你说常常听我讲这个意思,那么我来问你,你所说的这个觉明,是把性明称名为觉呢?还是把无所明称为明觉呢?性明就是有所明,是将有所明称名为觉,还是将觉不明称名为明觉。这里是在问他,一个有所明,一个无所明,这两个你认为哪个称名为觉。这里问他的两句话,不管是有所明,还是无所明,答哪句都不对。因为有所明是妄觉,无所明是不觉,不觉便是无明,妄觉和无明皆非正觉。因为富楼那不明白这层意义,同凡夫的见解一样,在这里执着,要有所明,所以他接着讲了:

 

富楼那言:若此不明名为觉者,则无所明。佛言:若无所明,则无明觉。有所非觉,无所非明,无明又非觉湛明性。

 

富楼那说:假如这个不明能够称为觉,那么这个觉就变成无明了,“则无所明”,就不会有他的所明,觉如果不能有所明,即不能称之为觉。这个意思反过来说就是应该有所明,因为有所明才为觉嘛。在这里富楼那同我们凡夫一样执着,他认为所谓觉者是应该有所明的,不是无所明,如果觉无所明,便是不觉了。既然不觉,便是一点知觉都没有,没有知觉还有什么觉不觉呢?所以他的意思是说,既然称之为觉,就应该是有所明。

佛在这里对他讲,假如没有所明,当然也没有明觉。那么我要告诉你:“有所非觉”,因为这个觉不同于物体,我们的知觉不是所看到的东西,不是外面有相的物体,这个觉不是有相之物。假如觉有所明,那它就是个东西,是个物体,是个事物了。如果是个事物,怎么能称之为觉呢?所以说“有所非觉”,既然有个所,当然就不是觉了。因为这个知觉的觉,不同于事物,与外面的事物是有差别的,你有所明,你把这个觉当成你的所明,这个觉已经变成个事物,所以就不能再称之为觉了。这就是有所非觉的意思。那什么是“无所非明”呢?所谓明是对外界事物的认识、分析和了别,因此有东西才有明,没东西就不能称之为明。譬如外面有张三、李四坐在那里,我知道这是张三,那是李四,这就是因为有了所(张三、李四)才有的明。如果外面没有张三、李四,怎么能称之为明呢?你明了个什么东西呢?你只能明个空,空无所有不能叫明,所以说无所非明,没有所就不是明了。如此一来有所无所都不对。那么你也许会说,我可以明个无明呀?假如你明了个无明,“无明又非觉湛明性”。我们说过这个觉湛明性中的湛,是不动摇的意思,因为我们的明性是了了分明,了了常知的,它没有断处,具足一切,能生万法,不同于木石般无知无觉。如果你以这个无明为觉,无明黑暗一片,里面没有东西,那你就不是觉湛明性,不是觉体,所以不但说有所非所都不对,说无明更加不对。否定有所、无所和无明,为的是打破你的妄想,使你明白这个觉之外没有明,明之外没有觉。你如果觉外有明,明外有觉,就有能所的对立,我们说过由能所对立,妄念就会发动,那么山河大地就生起来了。你要问山河大地是怎样生起的呢?《楞严经》告诉你就是这样生起的。当你妄念动了以后,那个一念无明就把你这个觉体,这个妙湛之体当作你的所明,因为有能有所,你妄动得就更加厉害,所以这个有明实在是妄明之本。大家不懂得这个道理,都以心思活泛、头脑机灵为好,总在羡慕别人:哎呀!这个人真聪明,什么事情都知道,样样知识一学就会。不知道越聪明越坏,因为知见越多,执着和挂碍就越多,这叫世智辨聪,都是所知障,能障碍我们的正觉之道。因为大家都不觉,都以这个有明为觉,所以赵州老和尚说:“老僧不在明白里”,为什么呢?因为你的有明其实都是无明、妄明。你以为自己精明得不得了,样样事情都要精打细算,算得比谁都厉害,不知道这都是生死的根本,都是妄念啊!所以说不但是普通人,不但是阿难这些未尽无漏的初果罗汉,不懂得这个道理,就连富楼那等漏尽无学的大阿罗汉,亦复如是,都在这里以明为觉,把这个有所明当成是觉。有所明实际上是妄想、妄影,因为认取这个影子,那么山河大地等就生起来了。

 

性觉必明,妄为明觉。

 

这两句也很重要,前面讲你认取的这个是无明,非觉湛明性,因为性觉这个湛然之体非如木石,它是了了常知,没有间断。它既无能知,亦无所知,觉就是明,明就是觉,所以说“性觉必明”。性觉不要觉外生明,也不要明外生觉,它是一个东西,如果你把它当作两个东西,那么就有能有所,因为有能所之故,就“妄为明觉”。你认为有个能觉,认为自己有所觉悟,如此即生出能与所的对立,我们说过相对的东西都是虚幻的,所以说般若无知。般若的性体是无能知,无所知的,有能有所是妄觉,而非真正的性觉。禅宗为什么要参话头呢?他给你一个无意义的话头,叫你参“念佛是谁”,就是要把你的妄想全打光,使你的性觉从妄想中超脱出来。平时我们都是有所明,你静下来好好看看自己的内心,都有东西在那里,整天想着张三怎样,李四如何,所以宗下说“驴事未了,马事又来”,混乱得不得了,都是因为有所明,所以才会想那些乱七八糟的东西。因为般若无知,既无能也无所,当你参到能所双亡,根尘啪地脱开时,离能离所的绝对真心即会灼然而出。

佛知道你这个是无明妄动,因为你有能有所,所以都是妄想。讲到真正的妙觉明性,实际上根本就无可言说,非但小乘的声闻、缘觉,和大乘的菩萨无法开口,就连三世诸佛也无开口处。因为开口即非,开口就不是,开口就有能所。所以宗下讲到末后一句,最后一着,都是无言而归方丈,因为实在没办法说了。象傅大士讲《金刚经》,才上法座用戒尺在桌子上拍一下,随即下座,宝志公于是说:“大士讲经竟”。傅大士为你们讲这个《金刚经》,他已经讲完了,因为这个妙觉明体,无法用语言文字来形容表述,“开口即非,拟议即乖”,连圣贤亦无开口处。但是反过来说,我们要的是活法,不是死法,我们既要认得离言绝虑的性体,也要现种种形,现种种相,起无边妙用。那么既然要起妙用,要现种种形、种种相,为什么还要我们脱开这个相呢?因为脱开相之后,才能见到这个本性。所以必须先识得本性,识得这个本性之后,回过来再起妙用,如此才能超脱分段和变易二生死。由证体再起用,就知道所有一切世间之物,都是我这个真心,真心即是法界,法界即是真心,所以“无不从此法界流,无不还归此法界”。一切山河大地,一切鸟语花香,尽是法界宣流,所以统统归到这个法界里面。你如果只知空不知有,只认性体不起妙用,说明你还有住着,还住在偏真的窠臼里。所以大乘佛法是积极入世,不是消极遁世的,假如死守着空,不敢到五浊恶世救度众生,那是小乘自了汉,因为他偏到空里,不是空有不二。我们懂得这个道理之后,就明白性与相的关系,就象镜子与影子一样,镜子可以照物,有镜子必然有影子,假如没有影子即不成为镜子。我们的真如佛性也是这样,因为性空所以能现一切相,因为出生一切相所以性体必然是空的,真如佛性不但空灵寂静,还能生出万千妙用,假如不能生出万法来起用,则不能称为真如佛性。这一句中同时包括了体相用,如同《金刚经》所说:“所谓佛法者,既非佛法,是名佛法”。

“性觉必明,妄为明觉”,这个性觉不是死的,是了了常知,是无所不明的,在这里明就是觉,觉就是明。假如你把它分开来,有觉有明,或者觉为明所明,或者明为觉所觉,那就分明着在相里了。

 

觉非所明,因明立所。所既妄立,生汝妄能。

 

“觉非所明”,我们刚刚讲了,觉就是觉体,这个觉体不是你明的对象,不是你明所明的那个觉,这个觉跟明是相对的。因为觉体本非所明,你将性觉错认为明,就是把你的真如妙体作为明的所明,成为所明的对象,这就是“因明立所”。因为你的明要有对象,他的对象就是所明,于是“因明立所”,在觉外又生出明。这个明是妄明,妄明就是所明,以所明为觉,觉就是所明,所以说是因明立所。“所既妄立,生汝妄能”,既然有所明之物,当然有能明之心,有能明的妄境,就有所明的妄心,心境的这种相对,就生出《大乘起信论》所说的“业相、转相、现相”这三种细相。我们动了心,在觉之外有了明,这个明就是无明,就是业相,业相就是这么起的。业相起来之后,生出能明、所明,这就是转相,转向虚妄,钻到有相里面跑了。我们说本来是无相,本来没有山河大地,就是因为这个无明妄动,自己以为有个能觉:我能感觉到有那些东西,我明明是有觉的嘛。这样一来觉同明就分开来,变成两个东西,生出了《起信论》所讲的“三细”,再由细相生起粗相,于是山河大地等就立起来了。所以:

 

无同异中,炽然成异。

 

所谓“无同异中”,是说在念未生之前,我们这个真如佛性,既没有同,也没有异,当体就是一真法界,所以根本无所谓同异。但是,因为在无同异中,生出同异之见,于是“炽然成异”。什么是同异之见呢?就是觉外有明,明外有觉。有个觉体为你所明,那么在无同异中,就分出来个异。“炽然”就是动得更加厉害,更加猛烈,就象火烧起来以后,烧得越来越旺,在生出同异之后,再异上加异,这就是炽然成异。因为动得越来越厉害,在异上又加异,这时候地、水、火、风等几大种性依次现形、现相,我们刚才说三细是业相、转相、现相,现在这个虚幻的相要转为现相了。种性一起,就会生出分别,我们开始分别这是什么,那是什么,这就是现相,现相之后就要分别。懂得了这个道理,就知道山河大地都是由妄动动出来的,如果不妄动,就没有这些事情,这个叫做觉明空昧。在你有了觉之后,蹲在里面往前看,这个时候虽然没有眼睛,没有根尘,但是有一个要看的念头。比如我们做梦的时候,虽然感觉不到这个身体,但还是感觉到自己在看,这个能看、想看的知觉性并没有消失。

 

异彼所异,因异立同。同异发明,因此复立无同无异。如是扰乱,相待生劳。劳久发尘,自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界,静成虚空。虚空为同,世界为异。彼无同异,真有为法。

 

因为无明妄动之故,在无同异之中,生出同异之见,因为动得越来越厉害,异中再加异;因为有异必有同,同异是相对而生的,所以是“异彼所异,因异立同”。因为有同有异,相对之下,就会有无同无异。“如是扰乱,相待生劳”,妄动之下,相互作用,各种幻相就生出来了,这些幻相都是尘劳,都是虚妄不实的。所谓“一念不觉生三细,境界为缘长六粗”。三细就是业相、转相、现相;六种粗相是智相(能分别)、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相。“劳久发尘,自相浑浊”,上面说业相、转相、现相,时间久劳累了,这些虚幻之相就转为现相,现相同样是虚妄的尘相,是浑浊的,一点也不清净,所以是自相浑浊。“由是引起尘劳烦恼”,就好像从黄河里装回来了一桶水,再把这桶水搅动了,水和泥土混在里面了,就更加浑浊,这就是尘劳烦恼。等把这桶水摆放着不动,放上几个小时,泥沙就沉下去了,上面的水慢慢变清,沉下去的就像大地,浮在上面清净的就像虚空,所以,“起为世界,静成虚空”。清净的水那一层就像虚空,是一体的,没有任何染污的杂七杂八的东西,都是一样的,所以是“同”;沉在下面的,泥沙虽然表面上也静止不动了,但是还是有很多很多沙子,一颗颗沙子都是独立的个体,不是一体的,而是各不相同的,所以是“异”,就是“虚空为同,世界为异”。“彼无同异,真有为法”。不管是清水还是沙子,不管是虚空还是大地,本体是一个,就是妙真如性,都是由真心生起的,本无异同之分,都是妄心分别,觉中生明,头上加头,妄动而生的,是“有为法”。《金刚经》上说:“一切有为法,如梦幻泡影”。什么是有为呢?我们的妄心在那里一念萌动,无明生起,就是有为。不是说只要做事情,就是有为。有心去做才是有为,我们心空了不管做什么事情,都是无为。心动之后妄念生起了,那么所做的事情就是有为法,这些有为法都是梦幻泡影。

 

觉明空昧,相待成摇,故有风轮执持世界。因空生摇,坚明立碍,彼金宝者明觉立坚,故有金轮保持国土。坚觉宝成,摇明风出,风金相摩,故有火光为变化性。宝明生润,火光上蒸,故有水轮含十方界。

 

上面说,觉明空昧,就是自己固执自己的觉,这就是头上加头,在觉外有明,明外有觉,把觉和明分开来,那么觉就不是明,明也不是觉了。这样,相待成摇,互相作用,风就生起来了,“故有风轮执持世界”。虚空本来是清净寂然的,我们知道风是气的作用的结果,因妄动之故,气就会流动,流动就成了风,风其实就是气流运动,因什么而动呢?因为上下气的温度不同,流动就产生变化,本来清净的虚空就变成不清净了,所以是“因空生摇”,本来是静止不动的,现在摇动起来了,摇动就产生摩擦,各种幻相就出现了,动中更动,幻相转相,变成现相,气幻化成尘,凝聚在一起了,成为固体了,就产生障碍,所以是“坚明立碍”。“彼金宝者”,什么是“金宝”呢?其实就是石头,金子本身是石头,宝石本身也是石头,石头就是凝聚成固体的坚硬的东西。尽管是石头,它们的本体仍是“明觉”的,所以“彼金宝者明觉立坚”。我们把这个叫做“金轮”,因为它是个动相,不停地变化转动的,像个轮子。“坚觉宝成,摇明风出”,组成世界的两大要素地大、风大都有了,开辟鸿蒙,先有大地和虚空,地大的东西仍然在动,妄动的风仍然起作用,发生摩擦,风就更大更猛烈了,所以这个世界上的龙卷风、飓风等破坏了都是很大的,力量甚至大到我们很难想象。“风金相摩,故有火光为变化性”,摩擦就生火,火就是这样来的,动也是个动相,是不断变化的,这就是火轮。有动必有静,摩擦不但能生火,还会生润,就像我们我们使劲地摩擦手掌,不但会有发热的感觉,还感觉到润润的,有可能会出汗。因为水是什么形成的呢?水本身就是气体构成的,是两个氢加一个氧H2o,组成的,所以气加热了会变成水,天上的水气云都是因为大陆和海洋上的水分受热蒸发而上升成的,所以是“宝明生润”,“故有水轮”,不但有水,还有火,火的流动是向上的,水的流动是向下的,徧满世界,“含十方界”。所以,地水火风都有了。这里也讲到金石,可以说“金木水火土”都包含在里面了,这跟中国人传统讲的世界由“金木水火土”五行组成的概念是一致的。

上面这两大段是元音老人的讲稿中没有的,末学补充在此。所以元音老人说,觉之外有明,明之外有觉,这就是妄觉,由能所对立而起动摇,再因动摇之故生出五大种性,这即是无明三细中的现相。有幻动才生幻相,若五大种性不生出,就没有世界生起。反过来说,这些相就是实相,对于处处执着的凡夫来说,那是幻相;而佛菩萨是应缘起妙用,那么就是真实相,这就是性体的光明。一个真、一个妄,就在你转念之间,不在所对的境上。如果你执着,这就是妄;你不执着,这就是真,这就是见性,你只管随缘起用好了。一真一妄都是你自己的分别,不在物体,跟外面的事物没有关系。

 

火腾水降,交发立坚。湿为巨海,干为洲潬(tān)。以是义故,彼大海中火光常起;彼洲潬中;江河常注。水势劣火,结为高山。是故山石,击则成焰,融则成水。土势劣水,抽为草木。是故林薮(sǒu),遇烧成土,因绞成水。

 

这里开始讲由水火的各种变化,如何生出山河大地、草木万物。“火腾水降”,火性向上飞升,所以叫火腾;水性向下流注,所以叫水降。水火之性是一个升腾,一个下降。“交发立坚”,交发是互相帮助、互相资助的意思,立坚是成就坚固的陆地,要水与火互相资助才有陆地。在我们这个地球上,潮湿的部分是大海,“湿为巨海”。干燥的部分是陆地,“干为洲潬”。在四面海水中,大的陆地是洲,比如亚洲、非洲、欧洲、美洲。小的陆地是潬,比如台湾、海南岛等大小岛屿。我们这个世界不光有陆地,不光有海水,还有火,要水火交织而成陆地。“以是义故,彼大海中,火光常起”。因为水火是互相资助的,所以大海之中常有火光。你们不要以为大海里面没有火,是真的有火,报上都登过的。“彼洲潬中,江河常注”,在大陆和海岛上,常有江河流注。比如我们中国有黄河、长江,还有其他大小河流,江河竞注,最后都要流入大海。水与火不但相克,而且还可以互相资助,就是火里有水,水里也有火,所以火性才能周遍。科学家也在研究,为什么海里有大火升起来,他们经过调查,认为是由海底的火山爆发,所以喷发出大火。

“水势劣火,结为高山”, 因为水与火相合而成土,如果水的势力小于火,就是火多水少,那么就拔起来成为高山。“是故山石,击则成焰,融则成水。”如果用石头互相击打,就会有火星冒出来,我们叫击石取火。那么石头融则成水,比如下大雨山洪爆发了,土石随水而下,叫泥石流。“土势劣水,抽为草木”,如果地大的势力小于水大,就是水势多、土势少,土势劣水,那就抽为草木了,所以草木是由水势多而成的。“是故林薮,遇烧成土”,所以草木一烧就变成了灰,灰尘就是土。“因绞成水”,绞就是挤榨,草木一绞就变成水了。

这个世界上的东西,都是互相资助而成的,比如草木丛林就是由水土交资而成,它遇烧成土,因绞成水,离开水土即无草木。那么非但草木,就是洲潬、江河等等,也都是相互资助而成。世界上一切东西,包括我们人,都是四大和合成功的。地球是地、水、火、风,地上的东西也是地、水、火、风。象这个山林树木,如果不是四大和合,就不能生出。我们现在被法见束缚了,只看见物体的表面现象,识不透内里四大的关系,以为火就是火,水就是水,土就是土,风就是风,彼此互相克制、互相隔碍,不知道它们其实是相互依存、相辅相成的。比如这个树林,不但有水土,也有火风,我们钻木可以取火,树里面包含火好理解,那么风和树木又是什么关系呢?风是循环流动的意思,树木能够吸水份,把水从地下吸到枝叶上去,这循环就是风。还有我们人体里面的呼吸,和血液、消化这两个循环也都是风。再有风吹到树木,树会跟着摇摆,这也是风啊。所以一切东西都是由四大和合而成,四大因为变化的不同,当中哪一样多一些,哪一样少一些,就导致事物有种种千变万化。

 

交妄发生,递相为种。以是因缘,世界相续。

 

上面答复了富楼那所问世界如何形成的问题,这里回答世界为什么会相续不断。“交妄发生,递相为种”,四大本来都是妄想出来的,它们彼此再互相资助,由这种幻动促成山河大地、草木丛林等种种不同的东西。这些事物递相为种,彼此互相为因、互相为果。这一切幻境都由幻动而来。我们刚才讲过,因为执着取相之后,就会生起业相。有了业之后于是业系苦相。造业之后要受报,过去所种的因,到现在就变成果,有了现在的果又要去造未来的因,这因因果果变化无穷,永不停息。我们常说:“欲知前世因,今生受者是”,你前世做了什么事情,看看你今生的遭遇就知道了,你今生如果享福,说明前世曾经修善积德;今生如果受苦,说明前世曾经做恶造罪。“欲知将来果,今生做者是”,想知道将来会怎么样,只看你今生做得如何,所谓“种瓜得瓜,种豆得豆”,因果就是这样准确无误。“交妄发生”,就是彼此交错着,由因感果,果再生因,因再变果,因因果果彼此交妄,于是“递相为种”。就象一个转动的车轮,下面可以变到上面,上面也可以转到下面,因可以变成果,果又会再变成因,所以说是递相为种。我们八识田里历劫多生以来,含藏了各种各样的种子,遇到缘就会生成为果,果又会变成因,感应出新的种子,这就是递相为种,因因果果永无止息。第八识之所以又叫藏识,就是因为有这个含藏种子的能力。世界为什么能够相续不断,在成住异灭之后,又接着成住异灭,就是由于这个因缘,因为因能生果,果又能生因,象个轮子一样可以永远转下去。

 

(二)众生相续

 

复次,富楼那,明妄非他,觉明为咎,所妄既立,明理不踰。以是因缘,听不出声,见不超色,色香味触,六妄成就。由是分开,见觉闻知。

 

这是在讲六根不能互用的原因。“明妄非他,觉明为咎”,这个妄就是无明,告诉你这个明妄不是别的原因,就是认明为觉的过错。我们认明为觉,把觉与明分开,在明外有觉,觉外有明,所以叫觉明为咎。这个无明不是从别的地方来的,因为你在觉外立明,明外立觉,于是才生起这种明妄的过错。“所妄既立,明理不踰”,你有能有所,有能明有所明,有能明之心和所明之境,你固定了这个能所的境。在着这个境之后,你所明白的道理就不出这个范围之外,你认为只有这个眼能够看得见,眼睛只能看而不能闻,离开眼睛你就无所见了。因为你执着所见之境,这个界限就固定了,那么眼根的作用就不能超出这个范围,所以“明理不踰”。你所明之理是这能明的心与所明之境相合而成的,不能超出你所明的范围。

“以是因缘,听不出声,见不超色”。因为这个缘故,你的耳朵只能听声音,它的作用不能超过声音之外;你的眼睛只能见色相,它的作用也不能超出色相之外。就是眼不能听声,耳不能见色,眼耳的功能被你隔开来,给它立了个界限,这就是妄觉。因为觉外有明,有能明就有所明,根尘相对,这个根只能明了这个尘,其它尘就不能明了,所以六根就隔开来不能互用了。“色香味触,六妄成就。”六根分开以后,由眼耳鼻舌身意这六根,对色声香味触法六尘,六种虚妄之心就生起来了。

“由是分开,见觉闻知”,我们的如来藏性本来是一精明,没有界限没有隔碍,是一体相通的,现在这样一分,就有了界限和隔碍。见觉闻知就是我们的六根,见是眼根,闻是耳根,觉是鼻、舌、身三根,知是意根。由于你有执着,一精明就被分出这样的界限,于是六根的功能各有局限,不能互用了。这是我们自己妄生分别,因为执着这个相分的缘故,所以“由是分开,见觉闻知”。

 

同业相缠,合离成化。见明色发,明见想成,异见成憎,同想成爱,流爱为种,纳想成胎,交遘发生,吸引同业。故有因缘,生羯罗蓝、遏蒲昙等。

 

上面讲六根是怎么分开的,这里讲胎卵湿化四生是怎么形成的。我们说过众生的业有共业与别业之分,由同分、别业两种妄见,分别形成共业和别业。“同业相缠”,就是大家的业是差不多一样的,由这样同一类型的众生缠绕在一起,形成共同的一类,彼此分不开。比如我们常说的天、人、修罗、畜生、恶鬼、地狱,这六道各有各的业。修十善者可以升天,随善业之多少有三重二十八层的分别;做恶多者则会下堕,因三毒之轻重而有畜生、恶鬼、地狱这三途;善恶相杂是为人类,而人中亦有上、中、下等的差别。所以业一样的总要互相缠绕在一起,比如儿子同爹娘都是同一个业,才来到同一个家庭,如果业不同则不共处一室。“合离成化”讲的是离与合之关系,交往不多的就是离,执着在交互上的就是合。天地化育之功种种不同,是在合离上区分的。

“见明色发”,这里的明就是光明,这个光明就是业缘。我们举例来说,比如某个人死了,他的识神已经离开了原来的身体,后面的身体还没有成,当中这个身体叫中阴身,就是我们普通所说的鬼魂。这个鬼魂在中阴境界里,当他的业缘发了,于是有亮光照出来,他会看见与自己有缘的父母在同房,假如这个缘没有发的时候,就是一团黑,什么都看不见,所以叫做见明色发。这个色就是同房的父母,他看见父母在那里同房,他的心就跟着动了,因为这里是欲界,是淫欲世界。这个世界上的人要了生死,必须先要了这个淫欲心,淫心不除,尘不可出。有人要问:夫妻之间是正淫,是不是可以维持?不行,不能维持。因为你这个淫欲心不了,总要藏在八识田里,一旦到了中阴境界,见了境界这个淫欲心就在动了,又要投胎而去,所以生死不能了。假如你淫欲心真正都消光了,那么即使漂亮的美色当前,即使在你面前交遘转淫,你都不动心。密宗里有欢喜佛,有双身法,那是无上密乘中的大法,必须要离欲以后才能修。但是现在的人糊里糊涂,什么都不懂就瞎来,随随便便就要修双身法,他自己的淫欲心还未曾了,就去修什么双身法,两个人都下地狱有份。淫欲心真了的人,他对这个事情一点都不动心,什么样的美色当前他都视如未见,要这样才行。

禅宗有个婆子烧庵的公案,那个婆子供养一个和尚二十年,每天都叫个大姑娘到草庵去送饭。后来这个婆子想,我供养他这么多年,要看看他修得怎么样,于是对送饭的姑娘说,你明天把饭送给他以后,上去抱住他,问问他是什么感觉。第二天那个大姑娘果然依婆子所嘱,把饭菜往地上一放,抱住庵主问他感觉如何?那和尚回答:“枯木依寒岩,三冬无暖气”。就象死树靠在寒冷的岩石上,一点感觉也没有。好功夫哇!美色当前不是人人可以做得到的。哪知婆子听到汇报,反而骂道:“二十年来只供养了个俗汉”!于是放火烧了他的庵。这个和尚是在死执法,那个大姑娘抱着他,他能不动心,看起来是好功夫,实际上做的是死功夫,这样不行啊!你要真能够不动,必须在事上不动,做到随意自在才算数。

我们讲一讲宝志公和老古椎的故事,粱武帝为了比比他们谁的功夫好,于是找些宫女陪二人洗澡。宝志公是真功夫,与裸女嬉笑追逐,一点事也没有,而那个罗汉开始时还能应付,过一会就受不了啦,把眼睛闭了起来,到后来实在把持不住,赶紧起身逃走了。所以死压念头不行,要真有这种本事才算数。

因为这个“见明色发”,于是“明见想成,异见成憎,同想成爱”。什么是明见想成呢?就是由于你的无明妄见,见到这个相之后心动了,想要加入进去。为什么是想成呢?因为中阴身没有肉体,这个时候他想象自己有个身体,于是跑上前去。“异见成憎,同想成爱”。为什么会有异见呢?他如果觉得自己是个男人,就欢喜这个女人,因为是一男一女二人同房,他讨厌这个男的,要把这个男人拉开,叫“异见成憎”。假如他觉得自己是个女人,就会欢喜这个男的,而讨厌那个女的。讨厌那个和自己性别一样的人,嫌他在这里碍事,心里面憎恨,就叫“异见成憎”。那么反过来就是“同想成爱”,他如果觉得自己是个男的,就欢喜这个女人,假如觉得自己是个女的,也会欢喜这个男人,男爱女、女爱男,所以叫同想成爱。他喜欢谁就会去抱着谁,而用背对着他讨厌的人。我们到妇产科去看看,男孩子生出来的时候,都是面孔朝里,面向着母亲,女孩子生出来的时候,都是面孔朝外,背对着母亲。我问过几个妇产科医生,他们说确实是这个样子。所以佛经上讲的都是真事。佛具五眼,在肉眼以外还有天眼、慧眼、法眼、佛眼。你是怎么样入胎、成胎的,他都看得清清楚楚。中阴身有神足通,不管千里万里,只要念头一动就到了。中阴身就是这个这样子,因为喜欢异性,异性之间是同想,讨厌同性,同性之间是异见,所以说“异见成憎,同想成爱”。

“流爱为种,纳想为胎”。流是流精,男的到这个时候精液射出来了,他觉得是自己在行房事,“流爱为种”,流出精液成为入胎的种子。“纳想成胎”,他以为是自己在同那个女子同房,跟着所想象的景象,跑到女人的子宫里面蹲着,于是就成胎胞了。“交遘发生,吸引同业,故有因缘,生羯罗蓝,遏蒲昙等”。所以胞胎都是(元音老人的讲稿在此断开了,下面是末学补充而成)妄想所成,都是因为我们人淫欲心动了,男女发生关系了。“吸引同业”是什么意思呢?我们某个男人和某个女人有好感,都是业缘的关系,一样他们过去造的业有相同的地方,同样的种子种下了,那是因,因遇到缘了,就会起作用,发生某种关系,所以这辈子见了就互相吸引。如果没有过去的因缘,我们这辈子是不会相逢的。所谓有缘千里来相逢,无缘见面不相识,“故有因缘”,就是这个道理。“羯罗蓝,遏蒲昙”是什么意思呢?就是婴儿的胚胎还没有成型的时候,羯罗蓝是乳状的一个小脓块,遏蒲昙是可以看到血丝了,是一个凝血块。胎儿的长成:初七日名羯罗蓝,译作凝滑,即由父精母血凝结成柔滑;二七日名遏蒲昙,译作泡,成为泡状;三七日名闭户,意是软肉;四七日名羯南,意是硬肉;五七日名体罗奢怯,意是形位,亦即枝节,四肢枝节具备。

 

胎卵湿化,随其所应。卵惟想生,胎因情有,湿以合感,化以离应。情想合离,更相变易。所有受业,逐其飞沉。以是因缘,众生相续。

 

我们人类以及猪狗等,都是胎生的;鸡鸭鹅等是卵生的;水上蝌蚪等很多浮游动物是湿生的;蝴蝶等是化生的。不管是何种受生方式,都是业缘之故,随业力流转,随业识感应而生。卵生者,是因为有妄想;胎生者,是因为情爱的缠绕;湿生者,是同业相感,暖热而生;化生以厌旧喜新,离此托彼,自有变无,自无化有而生。四生因缘,亦各有多少不同。胎生有三缘:父、母和己业;卵生四缘:父、母、己业,再加暖缘;湿生只业、暖两缘,即己业和日光温暖之缘;化生只有自己业缘而己。

这样,有情生、想生、合生、离生,皆因业感多少而受果报,更加互相变化迁易。情变为想,想爱为情,或舍合为离,或易离为化,彼此变易不定,没有主宰。只是随业而受报,随善恶之业,而受升沉之报。如善业则上升为天为人,恶业则下沉为鬼为畜。胎卵湿化四众,所以称为众生,都是众缘和合而生,都是在六道里面翻滚,上升、下沉,生生息息,轮回不止,所以是“众生相续”。

 

(三)业果相续

 

富楼那!想爱同结,爱不能离,则诸世间,父母子孙,相生不断。是等则以欲贪为本。

 

人之所以能生为人身,都是因为淫欲而正性命,男方、女方有淫欲心,都贪爱,你想我,我爱你,互相缠绕,才会同房,组成一个家庭,有父母,就有儿女,然后子子复孙孙,一代又一代,相生不断。此等都是以欲贪为本。是等是什么意思呢?就是不但人类是这样,动物畜生等也是一样。

 

贪爱同滋,贪不能止,则诸世间,卵化湿胎,随力强弱,递相吞食。是等则以杀贪为本。

 

由欲爱之故,就有了身体,就需要东西来滋养这个身体。所以人就会贪心啊,特别是贪吃,这个贪是永远不止的,并且是越来越厉害的,因为到处找东西吃,所以胎卵湿化这四众,就你争我斗起来,“随力强弱”,就看谁的力量更强大了,青蛙吃虫子,蛇吃青蛙,鹰吃蛇,人类是天上飞的、水里游的统统都杀来吃,所以是“递相吞食”。此等都是以杀贪为本。

 

以人食羊,羊死为人,人死为羊,如是乃至十生之类,死死生生,互来相噉,恶业俱生,穷未来际。是等则以盗贪为本。

 

人食羊肉,羊岂甘心为人食呢?等到宿业还完后,就会托生为人。食羊之人,又岂得世世为人呢?等到恶业成熟的时候,就堕落为羊。人羊转换,互偿旧债,互来相食。不独人之与羊,乃至十类众生。(十类众生是:胎、卵、湿、化、若有想、若无想、若有色、若无色、若非有想、若非无想,共十类)亦是这样。生生死死,辗转报复。我杀你,你杀我;我食你,你食我。这恶业是与生俱来,寸步不离的。这是以盗贪为本。不予而取叫盗,杀羊而食其肉,是犯盗贪戒。

在梁武帝的时候,佛法甚盛。无论家有喜庆哀丧,皆请法师念经,来说几句吉祥话。当时有一富翁,娶孙媳妇,就请志公来念经。志公一进门便说:“古古怪,古古怪,孙子娶祖母。”什么原因呢?因孙儿两岁多的时候,祖母病重将死,就拉着孙子之手说:“我什么都不挂了,只有这个小孙子放不下,将来有谁人照顾他呢?”拉着小孙子之手而死。死后见阎王,阎王说:“既然你这样挂念孙子,就放你回阳间做他的太太吧!”所以她就投胎为女身,长大后,遂被孙子娶回来做太太。为何志公这样说呢?因志公有天眼通、他心通、宿命通,能知道前生的事。他又望里面看,就说:“女食母之肉”。原来有个女孩正在吃猪蹄,是她前世母亲,而今生投胎为猪而被杀。又往鼓乐房看,说:“子打父皮鼓。”有人在打鼓,鼓皮正是他父亲前世做驴之皮。又往炕上看:“猪羊炕上坐”。前世都是猪羊,现在却转生为人,坐在炕上。又往锅里看,“六亲锅里煮。”前生是六亲眷属,今世却堕落为畜生,为前世之猪羊来烹煮。所以志公禅师叹道:“众人来贺喜,我说都是苦。”众人都来贺喜,我则说都是痛苦啊!这就是众生互相啖食,互相残杀的例子。

 

汝负我命,我还汝债,以是因缘,经百千劫,常在生死。汝爱我心,我怜汝色,以是因缘,经百千劫,常在缠绕。唯杀盗淫,三为根本,以是因缘,业果相续。

 

我们常说,人之所以能组成一个家庭,共同生活在一个屋檐下,都是因为业缘的果报。所谓四种因缘:报怨、报恩、讨债、还债。人生活在生活上,跟谁结怨了,被谁谋财害命了,都是有其过去因缘的,都是“汝负我命,我还汝债”,杀人偿命,欠债还钱,一报还一报,造了因,就要承受果报,所以说是自作自受。我们不是仅仅这一辈子做人了,我们每个人在六道里面不知道轮回过多少遍了,应该是百千劫,生了又死,死了又生,没完没了。我们人与人之间情感的缠绕也不是仅仅一世两世了,比如夫妻恋人之间,你爱我心,我爱你色,相互之间的这种感情纠葛不知道有百千劫了,所以是常在缠绕。我们为猪狗动物也好,转胎为人也好,都是业果报应啊。什么原因呢?杀、盗、淫,三为根本,不管是我们的行为还是思想,都充满杀盗淫等等的恶业啊。所以,这是业果相续。

 

富楼那!如是三种,颠倒相续,皆是觉明,明了知性,因了发相。从妄见生,山河大地,诸有为相,次第迁流,因此虚妄,终而复始。

 

这里,再做个总结。如是世界相续、众生相续、业果相续,三种相续,都是无明之故,所以迷惑颠倒,迷惑了我们的心智,所以使得我们百千劫来,都在轮回生死。但是我们要知道,所有这三种颠倒相续,实际上都是虚幻的,是假相,本来是如来藏,都是我们的觉明真性,但一念不觉,妄为明觉,头上生头,而虚妄生出来的假相而已。由于众生的妄见,生出山河大地,以及各种有为假相,相又转相,迁流变异,由幻生幻,如此终而复始的都是虚妄的相续相。

 

十、迷悟因缘

 

(何当复生章)本章大意,满慈子对众生之因性有疑惑,反诘如来何时循业发现。佛以真中无妄,令众人悟觉不生迷惑也。

 

富楼那言:若此妙觉,本妙觉明,与如来心,不增不减;无状忽生山河大地,诸有为相。如来今得妙空明觉,山河大地,有为习漏,何当复生?

 

本卷一开始,富楼那就问佛这个问题:“世尊,若复世间一切根、尘、阴、处、界等,皆如来藏,清净本然,云何忽生山河大地,诸有为相,次第迁流,终而复始?”还有像阿难那样的,“虽则开悟,习漏未除。我等会中登无漏者,虽尽诸漏,今闻如来所说法音,尚纡疑悔。”这里把开首时的问题再重复问一次,请世尊解答。

富楼那听了佛在上面关于三种相续后,又生起一种怀疑心来,怀疑众生的因性,即佛性是有开始的。不知佛的果位是否亦有终了的时候?即众生有开始做众生的时候,佛是否亦会终了不成佛,再做众生呢?所以再问佛:“如来现在已得到妙空明觉,已经反妄归真,没有习漏迷惑了,但不知山河大地,以及种种有漏习气,将来会不会再生出来呢?就是说如来现在已证果成佛了,但将来还会不会再生出无明来呢?”

前面,元音老人用喝醉酒和君子小人来做比喻,已经解释得很明白。清醒的人喝了酒会变糊涂,那么正人君子还会再变为小人么?佛菩萨还会再成为众生么?对此大家可以尽管放心。这个问题《圆觉经》上讲得很清楚,说我们见性除习“如销金矿,金非矿有,既已成金,不重为矿,经无穷时,金性不坏。”金矿里面既有金子,也有杂质,从形成矿以来,就一直是这样的,不是先有金子再掺入杂质,也不是先有杂质再掺入金子。矿石经过冶炼,金子纯净了,从此金子是金子、杂质是杂质,金子就不会再熔进杂质里去了。同样,当我们识得真如佛性后,真如就不再是无明,“既已成金,不重为矿,经无穷时,金性不坏”。既然我已经清醒了,知道喝酒能乱性,只要我以后不喝,就不会再糊涂。同样道理,既然已经知道做小人不好,那么改过自新,以后不再生龌龊的想法,不再做龌龊的事情,就不会再成为小人。当然,长期饮酒会成瘾,小人做久了也会养成坏习惯,改起来不是一朝一夕可以成功的,要经过多次的反反复复,才能慢慢改正过来。我们见性以后,无始以来的习气也不可能一下子改掉,所以还要认真做功夫,把习气打磨净尽才行。

 

佛告富楼那:譬如迷人,于一聚落,惑南为北。此迷为复因迷而有?因悟而出?富楼那言:如是迷人,亦不因迷,又不因悟。何以故?迷本无根,云何因迷?悟非生迷,云何因悟?佛言:彼之迷人,正在迷时,(shū)有悟者,指示令悟。富楼那!于意云何?此人纵迷,于此聚落,更生迷不?不也,世尊!

 

我们讲,北京在南京的北面,北京就是北吗?如果人在蒙古,北京又变成是南了。上海在西藏的东面,如果人在东京,上海又变成西面了。所以,所谓东南西北,都是相对而言的,相对的东西都是假的。我们说地球有南极、北极,如果乘坐太空船到了外太空再俯瞰地球,哪里是南,哪里是北呢?都是我们人的妄心分别而已。

所以经文讲,譬如有一个人,到了一个小村落,把方向搞混了,南北不分,迷路了。我们把他称作迷人,他因为迷路而称他是迷人,当他找到出村落的方向,可不可以说他是因悟而出呢?富楼那说:既不因迷,也不因悟。富楼那说的没错。为什么呢?“迷本无根”,他是因什么而迷路呢?是因为不辨东南西北吗?是不是真有个东南西北在呢?没有啊。“悟非生迷”,如果说他悟了,本来没有东西,他悟个什么呢?既然根本没有什么悟,如何说“因悟而出”?

佛接着富楼那的话说:如果这个迷路的人,有人给他指出了方向,迷人因而出了村落。你认为怎么样?这个迷人出了村落,我们还说他是个迷路的人吗?富楼那说:不是的。他不再是个迷路人了。

 

富楼那!十方如来,亦复如是。此迷本无,性毕竟空。昔本无迷,似有迷觉,觉迷迷灭,觉不生迷。亦如翳人见空中华,翳病若除,华于空灭。忽有愚人,于彼空华所灭空地,待华更生。汝观是人,为愚为慧?富楼那言:空元无华,妄见生灭,见华灭空,已是颠倒,敕令更出,斯实狂痴,云何更名,如是狂人,为愚为慧?

 

十方诸佛如来,也是这样的道理。这里的迷,是指无明,无明遮盖了我们的真如本性,本来是觉悟的,变成迷惑了,所谓的无明、迷惑都是虚幻的,“性毕竟空”,自性是个空体。众生与佛,无二无别,“昔本无迷”,本来没有无明,因为有“迷觉”,认为自己是有觉的,觉中生觉,是为妄觉,妄觉生迷,本觉并不生迷,所谓能觉所觉,能所相对,都是虚妄的。就好像眼睛有翳病的人,会看到空中有花,如果翳病除掉了,眼睛视力恢复正常了,空中花自然就没有了。如果有一个愚蠢的人,还站在原来的地方,等待空花的出现,你说这个人是愚蠢还是聪明?富楼那说:空中本来没有花,因为妄见之故,见到空中有花生灭,已经是颠倒妄想;如果眼睛好了,还站在原来的地方,等待空花再度出现,这不是狂痴是什么?如此狂人,怎么说是愚蠢还是聪明?

 

佛言:如汝所解,云何问言,诸佛如来,妙觉明空,何当更出山河大地?又如金矿,杂于精金,其金一纯,更不成杂,如木成灰,不重为木。诸佛如来,菩提涅磐,亦复如是。

 

佛说,正如你所理解的,那是没有错的。为什么你又问,诸佛如来,成佛以后,妙觉明空,证得菩提涅磐了,还会不会变成众生?“更出山河大地”,就是变成金木土石,就是经本后面讲的十二类之中的一类众生。诸佛如来是无漏的,变成山河大地,就还是有漏。所以,佛下面做了两个比喻,就好像开采金矿,金子藏在石头里面,但是金子从石头里提炼出来后,就永远是金子了,再也不会变成石头了。又好像把木头烧成灰,灰是不会再变成木头的,灰只能变成种树的肥料。

 

富楼那!又汝问言,地水火风,本性圆融,周徧法界;疑水火性,不相陵灭。又征虚空,及诸大地,俱遍法界,不合相容。富楼那!譬如虚空,体非群相,而不拒彼诸相发挥,所以者何?富楼那!彼太虚空,日照则明,云屯则暗,风摇则动,霁澄则清,气凝则浊,土积成霾(mái),水澄成映。

 

前面富楼那问佛,地水火风四大,本性圆融,周徧法界,湛然常住。他心存疑惑:为什么水性与火性不相陵灭呢?他还有一个疑惑:如果地性遍满法界,如何容得下水呢;若水性周遍,火则不生;又如何知道水性和火性,都遍满虚空呢?富楼那不知道“不相陵灭义”,以及“不合相容义”,两者是什么意思。佛对富楼那说,譬如虚空,体非群相,如来藏心清净本然,周遍法界。而不拒绝诸相发挥,不管狂风暴雨,风雷电逝,云腾雾飞,虚空仍是寂然不动,本性不移。

所以者何?如何不拒绝诸相发挥呢?下面举地、水、火、风、空、见、识之相的例子说明。太虚空体非明相,日照则明相发挥,这比喻火大,太阳当空之时,群暗皆消灭了,但虚空之体非暗。天空积聚了厚厚的云层,暗相就发挥出来了,这比喻识大,迷云一起,真空晦昧。空体非动,风摇则动相发挥出来,这比喻风大,飘风忽起,太虚震惊。空体非清,雨过天晴,则晴朗之相发挥出来,比喻空大,万里无云,碧空如洗。又则空体非浊,空气凝聚则浊相发挥出来,比喻见大,空见不分,两相浑浊。空体非霾,尘土堆积,阴霾之相发挥出来,比喻地大,阴霾昼飞,晴空蔽塞。空体非映,水很澄清,就会显出影子来,影子之相发挥出来了,这比喻水大,水天一色,晴空映彻。

 

于意云何,如是殊方诸有为相,为因彼生?为复空有?若彼所生,富楼那,且日照时,既是日明,十方世界同为日色,云何空中更见圆日?若是空明,空应自照,云何中宵云雾之时,不生光耀?当知是明,非日非空,不异空日。观相元妄,无可指陈,犹邀空华,结为空果。云何诘其相陵灭义?观性元真,唯妙觉明。妙觉明心,先非水火,云何复问不相容者?真妙觉明,亦复如是。

 

上面举了诸相的例子,这里发问:虚空中所有这些幻相发生,是从日、云等所生?是虚空自有?如果是从太阳生出来的,太阳照射时,太阳是光芒四射的,十方世界都是日色,虚空也成了日色。虚空既然已经是日色一片,为什么虚空之中还会看见圆圆的一轮明日?如果是虚空自明,空应自照,不管什么时候,虚空都是明灿灿的,为什么空中有云雾堆积的时候,会有暗相,而不生光耀?“当知是明,非日非空”,这个光明啊,不是日生的,也不是空自生的,但离开了日和虚空,光明也不会有啊,所以是“不异空日”。我们看到的相都是幻相,妄相,本来没有,本体是空,无可指陈,没有办法指示出来,找到一个来处,就好像前面讲的空花,本来没有,是因为人的眼睛有翳病之故。本是空花,怎么会结出果实来呢?所结的果都是空果,也是没有的,虚幻的。本来没有,为什么还会诘问“相陵灭义”呢?我以真智观七大之性元是真常,无有七大之异,唯一妙觉明体,更非别物;如是则妙觉明心,先非水火,水火尚无,云何复问不相容而相陵灭者呢。“真妙觉明,亦复如是”,所以虚空本性空无,是个觉明体,但不拒绝诸相之发挥。

 

汝以空明,则有空现;地水火风,各各发明,则各各现;若俱发明,则有俱现。云何俱现?富楼那!如一水中,现于日影,两人同观水中之日,东西各行,则各有日随二人去,一东一西,先无准的。不应难言:此日是一,云何各行?各日既双,云何现一?宛转虚妄,无可凭据。

 

你看到天空是晴朗明亮的,那么天空就是晴朗明亮的;你看到由于地水火风的作用,天空中生出各种变化相,那么天空就是你看到的各种现象。譬如看到乌云是乌云,看到白云是白云,看到雷电是雷电,看到大雾是大雾,这是“各各发明,各各现”;如果天空中同时出现云、雾、雷、电,那是“若俱发明,则有俱现”。云何俱现?佛又对富楼那举例子说,譬如一个平静的湖面,太阳现出了一个影子在水里面,两个人同时望湖面,每个人都会看到一个太阳在水中。这时两个人各向东西不同的方向走,各自就会看到水中的太阳也跟着走。太阳本来只有一个,不应该说有两个太阳。因为每个人看到的都是太阳的影子而已,“宛转虚妄”,来来回回都是虚妄不实的,不是真太阳。什么原因呢?“无可凭据”,没有原因可讲,因为都是假相嘛,哪里可以当真。真太阳只有一个,是在天上。

 

十一、不生不灭 合如来藏

 

(答疑章)满慈子不达七大性相依如来藏,循业发现,而反问相陵灭者,佛开始其不生不灭,合如来藏,归一真法界;进而以演若达多为喻,开示自性真心,不曾失去,又如宝珠,非从外得。

 

富楼那!汝以色空,相倾相夺,于如来藏;而如来藏,随为色空,周徧法界。是故于中,风动空澄,日明云暗。众生迷闷,背觉合尘,故发尘劳,有世间相。我以妙明,不灭不生,合如来藏;而如来藏,唯妙觉明,圆照法界。

 

富楼那,你不明白七大种性,都是依如来藏而循业发现,你反问相陵灭的意义,都是因为你业识不空,相见未破,所以循色空之业,而更互相倾夺于如来藏性之中。你又疑惑水火性不相陵灭即相倾,又疑惑虚空大地不合相容即相夺,是因为你不知全性即相的道理。而如来藏随缘现为色空,故见色空周徧法界。此是真如随缘与妄心相应,循业发现,普成色空之境界。因为你之见有所障碍,是故于性色真空中,开眼时但见物象森罗,而尘劳满眼。风动空澄,日明月暗,全成秽土,不知相本虚妄,而无可凭据。七大之相皆如此也。

众生内为无明所蔽,业力所使。心自迷闷,之所以有疑惑,背觉合尘所造业也。因此发生尘劳烦恼,见世间有种种苦乐之相,所以沉沦六道。我佛如来则不然,无明已尽,业识已空,更无馀尘。惟以妙明、不生不灭的智体,融彻四科七大,性合如来藏即前随为色空者。而如来藏在迷时,有色空生灭,而妄相非实,生灭妄相之性空,了不可得。唯见妙觉明心,圆照法界,更无一物为障为碍。

 

是故于中,一为无量,无量为一,小中现大,大中现小;不动道场,徧十方界,身含十方,无尽虚空。于一毛端,现宝王刹,坐微尘里,转大法轮。灭尘合觉,故发真如妙觉明性。

 

众生迷惑,则事理全成障碍,今佛觉悟,故能事理圆融。是故于如来藏心中,从体起用,“一为无量,无量为一”,一多相容,即相是性。“小中现大,大中现小”,广狭无碍,即性是相。均圆融无碍也,故“不动道场,遍十方界”,深入甚深禅定,就算不起于坐,也可以徧游十方,这是没有错的,是一多相容,即本体之妙用也。这个时候,身心与外面世界合为一体,所以是“身含十方,无尽虚空”。“于一毛端,现宝王刹;坐微尘里,转大法轮”,即大中现小,小中现大。

我们前面讲过吕纯阳见黄龙祖师的故事。修道人须知性是不生不灭、不垢不净、不增不减、不来不去的,是永恒的。其体是非大非小、非方非圆、非长非短,而又能大能小、能方能圆、能长能短。“大而无外,小而无内”、“放之则弥于六合,收之则退藏于密”,变化莫测,妙用无边。小就是大,大就是小;一就是多,多就是一。再没有别的东西能和它相比。《法华经》云:“唯有一乘法,无二亦无三”,其它所有的东西都不是真的,唯有这个性是真的,一毛头能转大法轮。纯阳祖师悟到了这个性,当体是空。因空之故,则无大无小,整个世界又何尝不在里面呢?这里所说的世界,不是只指地球上的几大洲,而是指三千大千世界,指我们前面已讲过的无量无边的世界。“一切唯心造”、“三界唯心”,任何事物都在我们的心里,不在心外,故云:“一粒粟中藏世界”。纯阳祖师被黄龙祖师一点,怎么能不见自己本来具有的真性,怎么能不开悟呢?

 

而如来藏,本妙圆心,非心、非空、非地、非水、非风、非火;非眼,非耳、鼻、舌、身、意;非色,非声、香、味、触、法;非眼识界,如是乃至非意识界;非明、无明,明无明尽,如是乃至非老、非死,非老死尽。非苦、非集、非灭、非道,非智、非得。非檀那、非尸罗、非毗梨耶、非羼(chàn)提、非禅那、非般剌若、非菠萝蜜多。如是乃至,非怛(tà)阿竭,非阿罗诃、三耶三菩,非大涅磐,非常、非乐、非我、非净。以是俱非,世出世故。

 

《心经》讲到心,表面上象是有真心和妄心的分别,其实妄心即是真心,真心即是妄心。因妄从真起,无真不能起妄,如水之于波,无水如何能起波浪?波浪不就是水吗?所以全真即妄,全妄即真。我们修法,修到内而身心、外而世界,一起化空,哪里还有真妄之迹!森罗万象,皆我自身;草木丛林,无非我心!欲寻一个身外之物,了不可得。所以见性悟道之后,一切妄念、妄想、妄心皆化为真心之妙用了。这里的“心”字,既不可作凡夫的妄心解,亦不可作真心解,是无心之真心。

但观法界性,一切唯心造。这个心最重要,所以这段经文前面先说心。心是非空非有,非有非空,即空即有,即有即空的。所以先说心是虚妄的,再说地水火风空,五大,实际上包含七大,因为有心在,见大和识大包含在心里面了。然后是六根、六尘、合共十二处、还有十八界,再到声闻缘觉的十二因缘、四谛、般若之智与菩提之得、菩萨六度等,以及如来涅磐之常、乐、我、净等法,法法俱非,都是虚妄的。跟《心经》里所说的是一样的,是诸法空相。《心经》说:“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。舍利子!是诸法空相。不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界,乃至无意识界。无无明,亦无无明尽。乃至无老死,亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。以无所得故。”

梵语“檀那”,即布施;“尸罗”,译作持戒;“毗梨耶”,译作精进;“羼提”,译作忍辱;“禅那”,即静虑,亦叫禅定。“般刺若”,即般若。这是讲菩萨六度。“波罗蜜多”,即到彼岸,此岸是生死,彼岸是涅槃;“怛闼阿竭”,译作如来;“阿罗诃”,即应供;“三耶三菩”,即正遍知,这是佛十大名号之中的三个名号。前面我们已经讲过五阴、六入、十二处、十八界。这里再介绍一下十二因缘、四谛和六度。

我们先讲十二因缘。缘觉是从十二因缘上悟道。天台宗所分的藏、通、别、圆四教中,藏教的中乘圣人就是缘觉,大乘是佛菩萨,小乘是声闻(即罗汉)。佛在世的时候,为缘觉乘开示了十二因缘法。缘觉圣人看见花开花落,就悟道了。因为花不常好、月不常圆、人不长寿,都短暂得很,好不了多久,所以都不可得。他们就是从因缘所生法而觉悟的,故称为缘觉。但是他们只能了分段生死,还不能了变易生死,还没有到佛的境界。佛说般若经,其中包括这部《心经》,就是度中、小乘圣人回小向大的。佛广说般若空慧之理,为他们开示,过去所讲的十二因缘法,都是真空所显,都不能执为实有。若执为实有,就是法执,就不能了变易生死,就不能成佛。不能住一切相,一切皆不可得。从而,荡其执情,使他们彻悟,以证到佛果。

一旦凡夫明白了诸法空相,当下就可成佛,何况中乘圣人呢!中乘圣人能明白十二因缘法根本不可得,他也就成佛了。缘觉,顾名思义,是由观察因缘而觉悟的。因缘有助缘和攀缘之分。助缘是帮助之缘,攀缘是攀附之缘。助缘是说,我们人本来不迷糊,但偏偏有了这个缘,而助成了自迷。这是哪些缘呢?就是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。这十二因缘就成为十二种助缘,帮助人入迷、入昏昧。它包括了过去、现在、未来三世的起惑、造业、受生等一系列因果,周而复始,以至於无穷。下面我们就把这十二因缘一个个地讲一下:

无明,就是我们平常人所说的糊涂、不明真理。由糊涂之助缘,就有妄行了,无明是帮助我们妄行的。我们之所以妄行,皆因无明之故,所以谓之无明缘行。无明并不是有个实在的东西,它是妄觉、是迷惑、是贪嗔痴等等烦恼。我们怎么样打破它呢?只要一觉悟,无明就破了。若不明真理,就有了妄行,此即“无明缘行”。

行,就是妄行,就是造作诸业。又因有妄行之助缘,就有所辨识,即分别、识别。这个东西好,则喜欢,就要得到;那个东西坏,则厌恶,就不要它。因妄行的帮助,使我们生起分别的妄识,所以谓之“行缘识。”

识,即分别、辨别、识别之心,是糊涂的认识、错误的认识。我们过去世因为糊涂,不明真理,而有妄行。有行就造业,造业就受报。中阴身投胎的时候,是根据过去世所造的业,经过识别,选择有缘的父母而投胎。有何种业识就生成何种胞胎,故谓之“识缘名色”。中阴身的归宿,均是随过去所造的业,由业缘所支配。你过去做的好事多、善业多,就会见到光明之地,遇到环境条件好的有缘父母。反之,因恶业的缘故,则只能见到昏暗不好的地方,而投胎到穷苦之家,甚至三恶道中。若一个人恶业做得多,他的中阴身见不到光明之地,所见到的都是种种可怖之境。譬如:下冰雹打他、夜叉追他、虎狼要吃他等等,吓得他慌不择路,以致躲进坏的地方,投到条件恶劣、穷苦潦倒的人家。另外,因为恶业多、业障深、心性昏暗之故,他只能看到幽暗、昏昧的光,即三恶道光。他认为这些暗光和他的心相应,就跑到那里,投到三恶道里去了。我们要了分段生死,就要在修行的时候,见一切境心不动,不为境所摄引,不生爱惑。功夫真正做到有把握了,纵然到了中阴境界,见一切境,你心也不动了。就是见到男女同房交媾,你心也不动,那你就不会投胎了。人之所以投人胎,就是因为他在中阴身时,见到了有缘父母而心动了,作为第三者加入到同房的父母当中去了。当男人射精时,就将其冲到女人的子宫里面去,这就是投胎、住胎,住进去了。

名色又是什么呢?就是初入胎中,刚到了子宫里面,这时只具色蕴,而受想行识四蕴尚徒有虚名。这个名色是什么东西呢?是一胞脓浆,象疮里面的脓一样,这是男女精卵汇合在一起而成的,无以名之,则叫做“名色”。借这个名色之助缘,渐渐长出胎形,六根也渐渐长成了,谓之“名色缘六入”。人死后作七,就是因为中阴身七天一个生死,七天一个变化。投胎后也是七天一个变化:最初象一团浆,慢慢象一个脓疮,慢慢长成一个胞,慢慢长成胎形,慢慢长出头、四肢,但六根未具,慢慢长出眼、耳、鼻、舌等等六根,慢慢长出毛发、指甲等。

六入,指的是什么呢?就是见、闻、嗅、尝、觉、知六种性能。在胎胞里,人的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根都已长成,能起见、闻、嗅、尝、觉、知诸种作用。根对境时,则会有这六种性能,这就是六入。又由于六入之助缘而成“触”。

触,是什么意思呢?是六根接触六尘的意思。怀胎圆满了,要下生出胎了,胎儿初生面世,开始与外界环境接触了。名色、六入是在胎胞里,而“触”是出胎了,母胎和外界环境的温度相差很多,所以婴儿刚出胎时,和外界空气一接触,全身就感到象针戳一样难受,其痛苦犹如活马剥皮,所以出生的胎儿没有一个是笑的,都是哭着来到这个世上。我们常说生、老、病、死苦,生的确是苦,胎儿硬是从母亲的盆骨间(象两座大山)被挤出来,不仅婴儿苦,母亲也是痛得死去活来,有时遇到胎位不正、难产或大出血,还有生命的危险。但是,人就是这样一种贱骨头,这个痛苦他能忍,痛苦过后就忘掉了,要他离开这个世界,他还恋恋不舍,还觉得惬意快乐,所以这个娑婆世界以“堪忍”而得名。由于与外界环境接触,则会生起苦、乐等感受,所以叫做“触缘受”。

受,就是领纳、领受、接受的意思。小儿一开智慧,就有受。如:眼受色、耳受声、鼻受香、舌受味、身受触、意受法。由于六根对六尘,则会生起色、声、香、味等等感受。从业识投胎以来,识、名色、六入、触、受则是感过去世无明、行所造的因,而于现在世所得的五种苦果。由此受而贪爱,所以谓之“受缘爱”。

爱,是对境产生爱欲之意。心起了贪爱,就一定要想法得到手,取为己有,即“爱缘取”。前面我们说了,缘是帮助之意,那么,爱就帮助你把所爱之物取到手。

取,是追求、造作。既然有求取,则有得。因有得之故,所以谓之“取缘有”。因为你要得到手,你这个求取之心就会帮助你把它得到而拥有之。

有,即业已形成。“有”是求取而得,因为求取之故,则造作成业。我们修行,若有所求也是造业。做任何事情都是造业,只是业有善恶不同而已。这里我们要强调,有求、有所得,皆是世间的事。我们学佛,若有所求、有所得,那就坏了。有所得,就不是成佛,而是成魔了。《心经》云:“以无所得故”,要一丝不挂、一尘不染,才能成佛。凡夫俗子执妄为真,执着假相,认为实有,则要有所得。因为有求、有所得之故,就会造业受报。所以,爱、取、有,是人现在世所造的三种因。你现在造业就是造因,将来就要受果。业果不亡,必缘来世再生,受未来的生死苦果。因为有所得之故,必然生死流转,生死就不能了。所以,“有”就是有生死,叫做“有缘生”。

生,是受现在世所造的因,而感得未来世的五蕴身。有生则一定有老死,这是相对的、辩证的,所以叫做“生缘老死”。

老死,是未来世之身又要渐渐老了、死了。人老了,不免忧苦悲恼。人到死的时候,家属哭哭啼啼,舍不得亲人离去。要死的人也是哭哭啼啼,舍不得离开亲人家属,舍不得丢掉自己所拥有的一切,舍不得离开这个娑婆世界。人老将死,生离死别,谁不忧悲苦恼呢?因为我们执着很深,不甘心马上就死去,都希望多活些时间,所以说人是愚痴的啊!人们不知道自己的佛性并不是随着人的生死而生灭。就是说,这个佛性并不是由于小毛头出生了才有,也不因为人死了,灵识就没有了。人死了,只不过是这具皮囊坏了,就象房子坏了,要搬个家、另换间房子一样。所以,不要执着这个身体是真的,以至于贪恋这个世界,不肯离去。尤其是往生西方极乐世界的人,更要坦坦然然、欢欢喜喜地去。这个娑婆世界是五浊恶世,是令人痛苦烦恼的地方,而西方极乐世界是最快乐的光明世界。离开痛苦烦恼之地而到快乐光明的地方,又何乐而不为呢?所以,真修行人,他的妄念是比较轻的,他是不怕死的。再说,人死时是痛苦万般的。因为这时四大要分散了。地大分散时,就象一座大山压在身上一样沉重;水大分散时,就象整个身体浸在水里一样,潮湿寒冷;火大分散时,就象火烧一样,身体热得难受极了;风大分散时,就象大风吹卷山上的泥土,一层一层地削掉,这叫做“风刀解体”,这种痛苦最厉害。最后一口气不来,风大分散完了,呼吸不来了,这时就象生龟脱壳一样,痛苦凄楚,无以复加。所以,每个临死的人,都是呻吟哀嚎、痛苦万端的。

佛说的十二因缘法,又名缘觉法十二支,揭示了一切众生在六道轮回中,生而死、死而生,无始无终地生灭流转、轮回不息的根本原因,就是因为遵循着因果规律。以生命而言,有过去、现在、未来三世。三世可以说是个长时间,缩短来看,一世中的过去、现在、未来,乃至昨日、今日、明日,无不遵循这个因果规律。结合因果关系来看,由过去的“无明、行”之二因,则有现在“识、名色、六入、触、受”的五果;由现在的“爱、取、有”三因,故有未来的“生、老死”二果。即,由过去造作的因,形成现在所受的果;由现在造作的因,又将形成未来的果。因因果果、果果因因,自作自受。因缘十二支又可归纳为惑、业、苦三道:无明,爱、取为三烦恼,烦恼即是惑道;行、有两支属业道;识、名色、六入、触、受、生、老死七支是苦道。由起惑而造业,有业则感苦果。在受苦期间又起惑,起惑又造业,造业又受苦。未来更有未来,周而复始,生生死死,在六道轮回中转来转去永无穷尽。如果不发心修行,则永远在这错综复杂的惑、业、苦中,因因果果、无始无终的生命之流中轮转不息,而不得解脱。上述的十二因缘相互配合,环节相续,称为“顺观流转门”。

佛说十二因缘法,又告诉我们,生死轮转的最主要由来就是无明。刚才我们顺观这十二因缘,知道了一切众生都是依此十二因缘而在六道中轮转不息,故名“顺观流转门”。但只知流转,而不晓得解脱的办法,还是没有用的。这就需要逆观此因缘法十二支,谓之“逆观还灭门”。缘觉乘人逆观十二因缘,明白了生死的根源是无明之故。于是就发修道离苦之心,修十二因缘法,从而证得辟支佛果,即缘觉果,因而了了分段生死,了脱了六道轮回的生死流转。无明是糊涂、是烦恼,先要把它断掉。无明灭了,则行灭,即不妄行了。行灭,则识灭,分别心也就没有了。没有妄行,则不造业,就不受果了,就不会动心识别有缘的父母来投胎了,如此则名色灭。既然没投胎,又怎能长出六根呢?所以六入灭。六入灭则触灭,无有胎儿出生,则谈不上触尘了。触灭则受灭,既然没有这个肉身,何以受之?不受一切受,即正受、正定。不受就没有爱了。没有爱憎,也就没有取舍了,即爱灭、取灭。不取则不会得,所以“取”灭则“有”灭,无爱、取,则不作有漏业,即不会造业受报,不投来世胎,那么,“生”就灭了。无生则无老死,没有生,怎么谈得上老死呢?从而忧悲苦恼、生离死别也就没有了。由此可知,无明灭了,则行等十一支俱灭。无惑则无业,无业则无苦。缘觉乘人修此十二因缘法,破除无明,证得辟支佛果,从而了脱分段生死。

《心经》云“是诸法空相”,十二因缘法也是无始以来幻化所显,性空本无。我们前面已经讲了,无明并不是一个具体的东西,无明当体是空,不是真有。既然没有,又怎么破呢?实际上无明无可破,一觉便了,所以“无无明”,即没有一个实实在在的无明等你去破,无明当体即空,不要当成真有,只要一觉,无明就没有了。既然没有无明,那何须谈将其破尽呢?没有无明,则没有破,又有什么“破尽”可言呢?所以“亦无无明尽”,就连“破尽无明”也没有了。下面“乃至”两个字是超越、省略之词,与前面的“乃至无意识界”相同。从无明到老死有十二支因缘,把中间的十支省略掉了,超越过去,其十支亦复如是。“无老死、亦无老死尽”,诸法空相,根本没有老死。既然没有老死,又有什么“尽”可言呢?这样,就把十二因缘法的“顺观流转门”和“逆观还灭门”都破了,一切都不可得。

我们还要知道,成佛并不一定非要经过中乘的辟支佛、或者小乘的罗汉。我们凡夫只要了悟,诸法空相皆不可得,一切都是我的心性所显现,都是真性的作用。确认宇宙万有均是空相,不可执取,从而不着相,不取法,心性也不着,真心、真性也不可得,那么,你当下便成佛了。所谓成佛者,就是一点也不着相,随缘起用,饥来吃饭、寒来穿衣、困来睡觉,没有一点欲望心、没有一点求取心,处处都是方便别人、利益群生,而不为自己着想。这就是随缘受用,这就自在了。这样自在就是佛。并不是发什么神通,变化多端,神变、神用现前才是佛。我们要无所住着,一切随缘。倘若我们果真能一法不着,心果真是这样空,那么,你不要神通,神通就来找你了。虽然你得了神通,却又不着神通,就象平常人一样。只有这样一法不立,才是真正的佛法。

说完十二因缘,再说苦集灭道,就是苦谛、集谛、灭谛、道谛四谛法门,也叫四圣谛。谛者,乃真实无虚假之意,即“真理”也。佛最初在菩提树下成道时,宣说《大方广佛华严经》大乘佛法,当时根性浅者听不懂,於是佛为声闻、缘觉、菩萨三乘人,分别宣说四谛、十二因缘、六度等教理。由听闻佛说的四谛法音,而超凡入圣悟道,证得阿罗汉果者,称为“声闻”或“罗汉”,即声闻乘,或罗汉乘,是小乘圣人。四谛法包含两重因果:一是世间因果,即苦、集二谛。苦谛是世间果,集谛是世间因。二是出世间因果,即灭、道二谛。灭谛为出世间果,道谛为出世间因。若明白了四圣谛的教理,就可以知苦而断集、慕灭而修道,以致了脱分段生死,超出三界,而得灭谛涅槃之乐果。下面我们具体地讲一下:

苦谛为什么被称之为世间果呢?因为它是综合了三界内一切众生所受的生死诸苦果而说的,并归纳为三种苦:苦苦、乐苦和行苦。苦苦是指身心受到摧残,苦上加苦、雪上加霜、痛苦难熬、痛不欲生时,所受的苦。如:地狱、饿鬼、畜生三恶道所受的苦,谓之苦苦。乐苦是乐境失去后所感受到的苦,乐非永恒,乐坏苦生,故名乐苦,又名坏苦。如:天人虽然比我们世间人快乐舒服得多,寿命也长得多,但终有尽期,仍有生死之苦。死了之后,根据其行为的优劣、善恶的多少,还是要下来受苦的,这就是乐苦。行苦是诸行无常、迁流不息,没有什么痛苦感、亦没什么快乐感,却又时刻在变、不得安定,无常故苦。欲界三苦俱全,色界有乐、行二苦,无色界只有行苦。我们知道了三界内有这么多苦,人世间三苦俱全,那么,苦又是从何而来的呢?皆是唯心所造、自作自受。换句话说,是从“集谛”而来的。

集谛为什么叫做世间因呢?我们本来没有心,集起则为心,“心本无生因境有”。就是说,由于有色、声等境在,才从各个境缘上领受它的形象,产生认识,分别它的同异,发生爱憎取舍,生出种种思想和念头。这种种心是和环境集合起来而生出,不是片面、单独、孤立而起的,这是其一。其二,集是集聚了三界内一切烦恼惑业,即由烦恼惑而造作种种业,均是自作自受。由自作“集”因,而招感生死“苦”果,故谓之集谛,这就是“世间因”之所在。

灭谛为出世间果,为什么呢?灭是寂灭、断尽之意。寂灭无为,他就能超出世间了。此类众生看清了苦的根源都是自己招感而来的,他羡慕超出三界,获不生不灭之寂灭乐果,所以他就独善其身,“生灭灭已,寂灭为乐”,证得阿罗汉果,断除一切烦恼业力,从而解脱了六道轮回生死,这就是灭谛。但这是有余涅槃,因其变易生死还未了。

道谛是出世间因,为什么这样说呢?因为羡慕寂灭之乐果,他就知“苦”断“集”、慕“灭”修“道”了。也就是说,要断除、灭掉这个“集”因,从而着手修道。我们知道了一切境界都是空花水月、了不可得,就不爱着、不贪取,心和境不结合。不集,集因也就断除了。譬如:我们平时念佛,就是要念掉这个集因。心念才生起,“阿弥陀佛”一提,这心念就被砍断了,即断掉了这个集因。禅宗参话头也是如此,疑情一起,妄念不行,集因就断了。一声棒喝,顿时截断妄念,就打断了这个集因。修密宗亦复如是,身、口、意三密加持,心摄在所修的法上,从而把世间的一切色相和妄念都断除了。所以说,他既然羡慕出世之乐果,就必定要断除世间之集因,着手修道,此乃成道之因。

综上所述,佛说的苦、集二谛,告知我们苦的来源,此乃世间的因果。佛陀不但说明了世间因果,要我们知道苦从何来,更重要的是说明了出世间的因果,即解脱苦的办法。灭、道二谛,是说必须修道断集,才能寂灭脱苦。故四圣谛可归纳为:知苦断集、慕灭修道。佛说的四谛法和十二因缘法都是同样的道理,告知三界六道一切众生生死烦恼诸苦的来源,即惑、业、苦的世间因果关系。更重要的是,说明了解脱诸苦的办法就是修道。由此可以看出,佛陀为了度不同根基的有缘众生,而以不同的法表达同一义理,此乃佛之慈悲,应不同的根基,授与不同的法,以八万四千法门,度八万四千众生!

佛最初说《华严经》时,因声闻根性比较迟钝,接受不了这个大乘法门。于是佛通过三种方法讲说四谛法门,称之为“三转法轮”。所谓法轮者,是指佛说的法不是停滞在一人或一处,而是辗转传人、敷演流通,一代一代地传下去、一处一处地宣讲。佛教源于印度,传到中国,而后传到日本等亚洲国家,现已弘传到欧美等国,乃至世界各地。它就象轮子一样,在不停地转着。何谓转呢?是指佛说法能使众生转苦为乐、转邪归正、转恶向善、转烦恼为菩提、转生死成涅槃。什么是三转呢?一转是示转,二转是劝转,三转为证转。现在,我们把这三转分别说一下。

一转是示转。佛告示小乘学人,苦是什么性质呢?佛说苦是逼迫性。因为人生在世,要保养这个身体,使其能够生存下去,就需要衣、食、住、行。为了满足衣食住行,不惜终日追求、四处奔波、忙忙碌碌、辛勤操劳。这样,就逼迫得人非受苦不行,迫使人的身体和精神承受来自各方面的种种压力,故说苦是逼迫性。苦的种类有八种,前面已讲过了,这里只提一下,就是来自于我们身体的生、老、病、死四苦,以及由于造业而招感的爱别离苦、冤憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦,合称八苦。

推其原因,苦又是从哪儿来的呢?都是自己招感来的,由自己的惑业而招感了苦果。所以,集具有招感性。怎么招感的呢?我们前面讲百法时,介绍了贪、嗔、痴、慢、疑、不正见六种根本烦恼;忿、恨、恼、覆、诳、谗、骄、害、嫉、悭十种小随烦恼;无惭、无愧两种中随烦恼;不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱八种大随烦恼。总共二十六种烦恼。这就是集因。由于这二十六种集因,则招感了上述八种苦果。

总之,由于我们真如不守自性,妄生无明之故,覆盖了我们的真心,使本来具有的真智慧,变成妄见妄知了。摶取少分的地水火风四大作为自己的根身,而人之大患就在于有身。就是因为有了这个身体,人就执着在这个身体上了。有“我”,就有“我所”。有了这个身体,就要保养这个身体,就需要衣食住行,从而不停地去索取、占有。而且,人的贪心是无止境的,永远也不会满足。对于身体外面多分的地水火风,作为外境的器世间,则会产生种种妄想,从而去造业受报。所以,一切苦果都是自己招感来的,而不是什么天神、阎王爷、妖魔鬼怪作祟。

假如我们开了智慧,明白了这个身体根本没有,根本是虚假的,完全是由于我们妄念造作取境而有。那么,连身体都没有了,哪里还有生老病死呢?我们如果知道身体只是暂时住的房子,并不是主人公,主人公是我们的真如佛性,那么我们就不会执着这个身体,从而把它看得太宝贵了;也不会欲望无穷、不断高涨,要这个、求那个,没完没了、永无止境。我们生活在这个世间,也就一切随缘了。因为一切都是虚妄,了不可得。何况对衣食住行等生活条件的需求,也都是人的习气,是长期养成的习惯,并不是非如此不可。比如:住惯了花园洋房的人,一旦去住茅棚,他就不习惯了。但是常住茅棚的人,他觉得蛮好,也没觉得不舒服。所以这是个习惯问题。我们学佛就要明白这个根本,一切都是自性的作用。“三界唯心,万法唯识”,一切都是我的心所造作。识得这个根本之后,一切放下,把这个心空掉,一切都随缘,能上能下,那就自在了。所以说,学佛就是要断除这些集因,能做到,就不会招感苦果了。

苦是逼迫性,集是招感性,灭又是什么呢?灭是可证性。涅槃是可证的,并不是空说,的确是真实能够成功的,故为可证性。我们人要离苦,就要欣慕寂灭之乐,所以罗汉是独善其身的,这就是小乘。但真正修成四果罗汉之后,他一定会回小向大。因为他看到大菩萨们都在六道里头出头没地行菩萨道度众生,而自己却住在涅槃城里不动,只顾自己解脱,能不难为情吗?他一定会回小向大,也要度众生,就不会是独善其身了。真正证得阿罗汉果后,就破除了前面已讲过的见爱住地、欲爱住地、色爱住地、无色爱住地四种烦恼,但第五种烦恼——无明住地还没有破,所以仍然属于沉空守寂。因其没有了变易生死,所以是有余涅槃,不是究竟涅槃。

道呢?道是可修性。世间人皆是喜乐厌苦,那么,欲出三界,了脱分段生死轮回之苦果,离苦得乐,证得寂灭之乐果,就必须发心修行三十七道品,修戒定慧。基本修法是从戒修起。以戒除贪毒,诸恶莫作、众善奉行;由戒生定,以定破嗔毒;从定发慧,以慧破痴毒。则可断见思烦恼,破除惑业。无惑业之因,就不会招感生死苦果了。声闻小乘圣人以此为道,道是能通之意,是通到涅槃境界之资粮。三十七道品有:四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道,共三十七种。我们在此暂时不详细讲。

下面讲六度:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。

第一布施,施予大众,有财布施、法布施、无畏施等。佛告诉我们布施,你只要修这个因,后面必然有果报,财布施的果报是得财富,发大财的这些人是前世修的财布施。法布施得智慧,你所懂的方法、技能能够很欢喜的教给别人,传授给别人,这是法布施。法布施的果报是聪明智慧,这个世间有许多很聪明的人是前世修的法布施。无畏布施的果报是健康长寿,无畏是说有一些众生身心不安有恐怖,你能够保护他,使他离开恐怖,这叫无畏布施,所得的果报是健康长寿。

第二持戒,持戒用现代的话来说就是守法。戒律就是生活规范,也就是今天我们所讲的法令规章,这一定要遵守,大家都不遵守,社会就乱了,所以佛教给我们一定要培养守法的观念。家有家规,国有国法,这一定要遵守。佛门有五戒、菩萨戒、具足戒等。五戒是不杀、不盗、不淫、不妄、不饮酒,持戒目的是使心清净。

第三忍辱。佛法到中国,翻译的时候,意思就是“忍”,为中国人特别加上“辱”,因为佛法到中国来之后,看到中国人有一个很严重的执着,中国古人所讲的“士可杀,不可辱”。士是读书人、知识分子,杀头没有关系,侮辱不行,把侮辱看得比死还要重,所以你看得这么重,翻经的时候就翻“忍辱”,辱能够忍那还有什么不能忍?对忍辱很多人都错会了,以为是人家骂我、打我,忍住,不要动,这样子不行。长久如此,要生病的。忍辱是什么?无辱可忍。忍辱者非忍耐,而是忍可、认可也,就是心里真正服贴了。《金刚经》云:“无我相、无人相。”无我相,谁骂谁?无人相,谁骂我?谁骂谁,谁骂我,二者都不可得,都是空。他假若污辱我如何如何,我认可。无我,他骂如风吹树,过去算了。无人相、无我相,空不可得,这就是无生法忍!无生法忍是真正认可了宇宙人生的真理,明白了所谓大千世界都是假相,根本没有生没有灭啊!一切东西都是我们自性妙用的显现,一切都是因缘生,“因缘所生法,我说即是空”。空的,了无一法可得,哪里有生?没有生,哪里有灭?一切都没有,你忍个什么?再说一遍,忍辱者,不是忍耐。忍者,认可了,心真空了,真服贴了,无诤,就是忍辱行!

第四精进,是进步,永远在进步,不断在进步,而且精,精是精纯,这才能够达到底下一个目标,就是禅定。定从哪里得来的?布施、持戒、忍辱、精进才能够得定。通常简单讲就是戒、定、慧,因戒生定,因定发慧。

第五禅定,包括世间与出世间的禅定。世间禅定是讲四禅八定;能够修成,将来就能够生色界天、无色界天。这是高级的天界,须要禅定才能得到。出世间禅定,有大乘、小乘之分。诸佛如来所修的,我们称为出世间上上禅定。整个佛法修学的枢纽在“定”。并不是禅宗才修禅定,其他的宗派就不修禅定。以念佛而言,念佛目的在那里呢?在得一心不乱;一心不乱就是禅定。教下修止观,止观也是禅定。密教里面修三密相应,相应就是禅定。

第六般若,是梵语,意思是智慧。在翻经规则方面有五不翻:一为秘密,如咒语;二为含多义;三为中国无,如阎浮提,树名;四为顺古,如阿耨多罗三藐三菩提;五为尊重,如般若。通常说般若有三种,一为实相般若,真空之体,即真实的相状;第二为观照般若,乃实相之用;第三为文字般若,诠释言教,整个佛经皆属文字般若。般若的别名很多,如真性、实相、首楞严、中道、毕竟空等等。通常般若翻作智慧,智是照见,知俗谛,慧是拣别,照真谛。照了一切法不可得,通达一切法确实无有障碍,乃真智慧。有大智慧,才能依据不同的机缘,善巧方便度众生。所有这些利他的善行,才是菩萨行,不然就不是菩萨了。

上面讲完了十二因缘、四谛和菩萨六度,下面我们积雪讲解经文。上文讲非色非空,一直到五阴、六入、十二处、十八界一切皆非,十二因缘、四谛、六度、以及佛的各种果位,也是虚妄的,本不实有。

我们读上一卷知道,“性色真空,性空真色。”这个性是妙有的真空体,它一丝不挂、一尘不染,无有丝毫形相,说似一物即不中。这个真空万能体,是构造、变现一切色相的主体。就是说,这个空不是空无所有的空,而是妙有真空的空。因为一切色相无不都是真空妙有的性体所显现的,都是我们的自性所起的作用,离开自性是没有色相的。所以,一切色相就是自性,自性就是一切色相。自性无相,是有而不有,不空而空的真空,而色相则是不有而有,空而不空的妙有。一切色相与妙有真空本来没有两样。但世上的人往往都执着了有形象的色为实有,且迷入心窍、牢不可破。佛悲悯众生,教我们认清真理,强调指出:“色不异空,空不异色”,所谓不异者,就是没有差异的意思。何以是“性色真空,性空真色”呢?因为性空之故,才能显现色相,倘若性不空,已经成为一种有色有相的实体,就不能显现诸相。为什么呢?举个很浅显的例子,假如我们这间房子空了,才能搬进来桌子、大立柜等等。相反,这个房间堆满了东西,已没有空地方了,那就什么也搬不进来了。所以,性体是真空无相,才能显现一切色相,才能变现千差万别的妙相。

 

即如来藏,元明心妙,即心即空,即地即水,即风即火;即眼,即耳鼻舌身意;即色,即声香味触法;即眼识界,如是乃至即老即死,即老死尽。即苦即集,即灭即道,即智即得。即檀那,即尸罗,即毗梨耶,即羼提,即禅那,即般剌若,即菠萝蜜多。如是乃至即怛达阿竭,即阿罗诃、三耶三菩,即大涅磐,即常、即乐、即我、即净。以是俱即,世出世故。

 

上面是说非有,即是空。这一段是说非空,即是有。如来藏就是一真法界,就是真心。真心之本体“元明”,真心之相用是“心妙”。世法和出世法,都是一样的。上面讲了法法皆非,“一切有为法,如梦幻泡影”,都是空的;这里要进一步说明妙有真空的道理。

世间的一切境物是可对又可见的色尘,所以历历在目。既然历历在目,看得见,接触得到,为什么又说是“空”呢?这不是实实在在的“有”吗?我们说,一切色相之所以能形成,无不都是我们的自性的作用,是我们真空妙有的性体所显现的。试看世上所有的事物,哪一样不是通过我们大脑的构思和手足的操作而成。大脑之所以能构思,手足之所以能操作,究竟又是谁的功能呢?例如,我们人的眼睛之所以能见到东西,看到色相,并不是眼根能看到。现代科学家也说,眼睛不能见物,而是大脑的功能。大脑的视神经坏了,眼睛就看不见东西了。这话只对了一半。假如全是大脑的功能,当我们一口气上不来,死掉了,这个眼睛和大脑还在,为什么看不到任何东西了呢?足见里面还有个能看的东西,这就是佛性。大脑和眼睛犹如电线与灯泡,纵然安装齐备,但不通电,还是不能亮。而佛性犹如电,是个大动力,由它起作用,才能看得见东西。这能看东西的性能,叫做“见性”——能见之性。一旦人死了,我们所说的佛性就离开了这个躯壳,离开了这个肉体。虽然眼睛和大脑还在,也没有坏,但他对物已不能见了。所以,能见者谓之“见性”,能闻声者谓之“闻性”,能嗅到香臭各种气味者谓之“嗅性”,能尝出酸甜苦辣者谓之“尝性”,等等。这叫做“本是一精明(佛性),分为六和合(眼、耳、鼻、舌、身、意)。”所以,一切事物都离不开性,离开性就没有一切事物,什么事也做不成。

性是了无迹相,不能眼见。所以,性为真空。虽然是真空,但它能够应缘起用。就是说,对境之后,它能够发识,能分别这是什么,那是什么。所以,性又是妙有,而不是顽空。当“见性”通过眼睛对一切色相分别的时候,一切色相才显现。譬如,我们看见一个人,你怎么会知道是人,而不是其它东西呢?你又怎么会知道是男是女、是张三还是李四呢?这完全要靠意识的分别,才能把这个人的相显现出来。既然色相是由见性所现,所以色相就是性。依此可知,见、闻、嗅、尝、觉、知六种性,通过眼、耳、鼻、舌、身、意六根而发生作用,从而显现一切色,也就是六尘。所以,一切色相、一切现象都是性的显现。色不能离性,性也不能离色。离性就没有色,离色也没有性。

我们常常说佛教是不二法门,指的就是这个意思,一切都不二。因为它是一而二,二而一的。你说是一吧,它又是二;你说是二吧,它又是一。本是一体,所以不能分离出来。你一定要分别,那就误入歧途了。我们前面反复以水和波浪作例子。水和波浪也是一,因为水和波浪同以湿为体。水是静止相,而波浪以动为相,水因风起了波浪,相则由静变为动,相变了,看起来是两样,但都是一体。所以是一而二、二而一的。镜子和影子的道理也是如此。无论用什么材料,或做成什么样式,只要是镜子,则都能显影。倘若不能显影,就不成为镜子了。因镜不离影、影不离镜故,镜即是影、影即是镜,故称之为不二法门。我们人呢,从生下来,一有知识,就把性所显现出来的山河大地、宇宙万有等一切影象都当成真有,而去捕风捉影。也就是说,只看到影子,晓得影子,而不晓得影子是镜光显现出来的,没有认识这个镜光。倘若我们能认识了这个镜光,也就识得佛性了。为什么呢?因为影子有来去,有生灭,而镜光总是常在。镜子是猫来了现猫,狗来了现狗,所显现的影子有来有去,有生有灭,但镜光从不变异。山河大地等一切境相也是常寂光中的影子。我们常说“沧海桑田”,现在是沧海,将来可变为桑田;过去是桑田,现在却变为沧海了。譬如,我们中国的云南,从前是大海,现在变成山和田了。虽然这些色相和刚才所说镜子里的影子是在不断地变化,有来有去、有生有灭。但镜光和性体一样,是没有生灭、如如不动的。

没有镜子,不能现影;没有影子,不能成为镜子。也就是说,性离不开色相,色相离不开性。所以性就是色,色就是性。这个道理就是佛教的不二法门。这一点能够透过,就是明心见性。不要以为明心见性是一桩难上加难、只有圣人才能证到的事情。修道人往往被明心见性四个字吓住了,认为高不可攀,不是现代人所能做到的。因之,一谈到明心见性,就谈虎色变,不敢靠拢。认为我们这些凡夫俗子是达不到这个境界的,而只能依靠净土宗,用念佛法门求生西方极乐世界,才是出路。等到了西方极乐世界,听佛说法后,再明心见性吧。在现今这个娑婆世界上,明心见性是不可能的。这话对一般善男信女说来,是千真万确的。因为现当末法时代,众生皆根钝障重,在这娑婆世界上修行,确是不易成就。但末法时代也有正法,不是没有上根人,决不能一刀切,一律对待,而把明心见性高高地推到圣境上,自己不敢承当。通过上面反复讲述的道理,就会明白:明心见性不在别处,就在你眼前,就在你能见、能闻、能行、能做处,回光一瞥,识得这个灵知就是自己的佛性,则一生修学事毕。一切众生都能见能闻,所以一切众生都是佛。这万能智性是在凡不减,在圣不增的。既然一切众生都能见能闻,都具如来智性,那么就不要再把明心见性高推圣境,而认为高不可攀了。只要在这能见、能闻等八大作用处,回光一照,认识这能见者是谁,能闻者是谁,在这上面一见而肯定,再不生疑,进而绵密保任,不要让它沾染色境,时时空灵。才有念起,便予觉破;刚将着境,随即牵转。做到内不随念转、外不为境迁,何愁不能圆证菩提!

 

即如来藏,妙明心元,离即离非,是即非即。如何世间,三有众生,及出世间,声闻缘觉,以所知心,测度如来,无上菩提,用世语言,入佛知见?譬如琴瑟,箜篌琵琶,虽有妙音,若无妙指,终不能发;汝与众生,亦复如是。宝觉真心,各各圆满;如我按指,海印放光;汝暂举心,尘劳先起。由不勤求,无上觉道,爱念小乘,得少为足。

 

“即如来藏,妙明心元,离即离非,是即非即”。我们的真心,真如妙心,本来就是不执两边,中道亦离的不二真性,为何世间的三有众生(欲界、色界、无色界),以及出世间的声闻缘觉,用有所知(则有所不知)之心,来测度如来之无上菩提、般若之智?为何他们用世人(不通达真理)的言语,来入佛大觉之知见呢?佛接着举琴瑟、箜篌、琵琶几种乐器,弹奏这些乐器,可以发出美妙的乐声,但是如果没有会弹奏的人,或者弹奏的人指法不好,怎么可以弹奏出美妙的音乐呢?“汝与众生,亦复如是。”

我们每个人的“宝觉真心,各各圆满”,都本具如来智慧德相。“如我按指,海印放光”。这里,佛用“海印”来比喻我们的自性、比喻一真法界。这一真法界无时无刻不在放光。绝非有所举动,它才放光,才见性的存在。无动作时,性也没有隐没,也在发光。我们的佛性,时时都在各人面门放光,从来没有间断,真性没有退隐的时刻。我们的一切言谈举措都是一真法界的妙用,这也是海印放光。即便我们不见、不闻、不行动时,也没有失掉它的妙用,它仍在发光。因为它是湛然不动、不生不灭的。

有一次,潭州东明迁禅师和真如庵忠道者在一起阅读《楞严经》,至“如我按指,海印发光”处,忠道者问:“如我按指,海印发光,佛意如何?”东明迁禅师说:“释迦老子好与三十棒!”忠道者问:“为什么如此?”迁禅师喝道:“用按指作么?”为什么要按指呢?难道只有按指才放光,不按指就不放光了吗?这放光不只是佛显神通,放出大光明,震动十方世界,也不是另有一个宝物——海印。忠道者接着问:“汝暂举心,尘劳先起,又作么生?”虽然佛性时时都在发光,但一举心动念,就把本性光明遮蔽不见了,这又怎么解释?迁禅师厉声猛喝:“也是海印发光!”大家注意,这句话非常重要!大家不要以为起心动念或有所举动,就是尘劳妄念,把心光遮了。那是断章取义,割裂经文,误解了。经里不是明明说“宝觉真心,各各圆满”吗?要晓得,这言谈举动正是真如佛性的妙用!我们在前面曾多次讲过。昔异见王问婆罗提尊者:“性在何处?”尊者说:“性在作用。”王问:“是何作用?”尊者曰:“在胎为身,处世为人,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在舌谈论,在手执提,在足运奔。”因此,所有一切举止行动都是我们真心的妙用,都是真心的显现,不要当作妄想妄动。东明迁禅师对忠道者说:“也是海印发光!”就是告诉我们,应缘接物之时,正是真心妙用之处,即海印发光。不要当作起心动念,即落入尘劳。只要随起随灭,不住、不停留,正起之时,也不见有心可起,那就是真如的妙用。若以为不起心动念就是大道,那就错了。住在黑山背后,就不能成道了。我们要能随缘起用、应缘接物,一切事情都可以做,这正是我们的大机大用,这就叫做“无为而无不为”。

“由不勤求,无上觉道,爱念小乘,得少为足”。这里是说,声闻缘觉,修的是小乘法,执着偏空,法执未灭,认为有菩提可得,有涅磐可证,堕到无为坑里了,不再努力前进了,这就是得少为足,所以没有办法通达究竟了义的无上觉道。

 

富楼那言:我与如来,宝觉圆明,真妙净心,无二圆满。而我昔遭无始妄想,久在轮回,今得圣乘,犹未究竟;世尊诸妄,一切圆灭,独妙真常。敢问如来:一切众生,何因有妄?自弊妙明,受此沦溺?

 

富楼那说,我与诸佛如来,本来智慧德相是一样的,都是一面面闪闪发光的镜子,都是宝镜啊,明晃晃的,朗照大地,清净本然,寂而常照,照而常寂,福德智慧都是圆满的,无二无别。但是,我辈凡夫,因为无始无明之故,妄想妄动,造业受报,所以百千劫以来,轮回六道,流浪生死,纵然今天得到了声闻缘觉的果位,也算是“圣人乘”了,还是不究竟。相比之下,世尊您呢,各种妄想,一切圆灭,所以天上地下,唯我独尊,妙乐真常。敢问如来您:一切众生,因何有妄?为什么被各种贪嗔痴烦恼等遮蔽了自己的智慧光明,不得解脱,而受此轮回,漂溺生死苦海呢?

 

佛告富楼那:汝虽除疑,余惑未尽。吾以世间现前诸事,今复问汝。汝岂不闻室罗筏城中,演若达多,忽于晨朝,以镜照面,爱镜中头眉目可见;嗔责己头不见面目,以为魑(chī)魅,无状狂走。于意云何?此人何因,无故狂走?

 

佛说富楼那“余惑未尽”,就是没有得到漏尽通,所以不究竟。佛又给他举个例子。在室罗城中一个演若达多戏的人,有一天取镜自照,只见镜中映现一个化了装演戏的面像,不见了自己的本来面目,误认为妖怪,吓得他无故乱跑,到外面寻找头去了。其实头还在自己肩膀上,并未失去。这就是用比喻来劝告我们不要迷于外相而错认本来面目。

曹洞宗有五位君臣之说,是用来比喻见道位、修道位和证道位这三个渐次的。首先它是怎样来见道的呢?曹洞宗讲正位和偏位,正位表示体、空、理,偏位表示用、色、事。

第一个位置:“正中偏。三更初夜月明前,莫怪相逢不相识,隐隐犹怀旧日嫌。”——此为凡夫位。凡夫就象“三更初夜月明前”那无月亮之夜晚,一片漆黑。何故?因他不知佛性为何物,只认取外面的色相,被无明遮盖,其心一片漆黑。“莫怪相逢不相识”,我们大家时时刻刻都在佛性当中,与佛性时时相见,就是不认识。我们大家在饮食起居日用当中,不是佛性起作用我们怎能动弹?比如早晨起来洗脸、刷牙、上街、买菜、上班、工作,这是谁在做啊?这是谁呀?我们不妨象禅宗问“念佛是谁”那样问一问自己。你们说不是本性是谁?既是本性,为何相逢不相识?不要埋怨本性难识,其实是我们着相、无明、无智慧的缘故啊!无明者黑夜也,漫漫长夜里,相逢如何能相识?!“隐隐犹怀旧日嫌”,隐隐,即不明显。平时执着的习气隐隐在那里作怪,只顾往外面贪取、追求、执着,不愿回光返照,看看能动的是谁,能起作用的是谁。如能回光返照:这是谁呀?那就认识了。所以,正中偏,就是说我们本来就在理体、佛性的正位上,但是不知不觉,因此便落在偏位,在偏位上着事相。正位是理体,偏位是色相,正位是空,偏位是有。空有、理事、体相,都是相对的,是正中有偏,着在偏位上。禅宗的五大宗派,接人方法不同,曹洞宗讲的道理容易明白。这是第一个位置——凡夫位,不认识佛性。

第二个位置:“偏中正。失晓老婆逢古镜,分明觌面别无真,休更迷头犹认影。”——见道位。此是偏位的日用当中现理体了,即在穿衣吃饭当中时时刻刻体会到这是我的佛性在作用,见道了,即见道位。前面讲一片漆黑,现在明亮了,失晓即破晓了,天要亮了,日光显现。老婆他说得很妙,老婆婆何意也?老婆者白发也,天快亮了,故显白了。逢古镜,照镜也,镜子是亮光的,比喻有光明。老婆逢古镜,天破晓了,光明显现了,用功的人用到这晨光,见到自己的本性了,所以说“失晓老婆逢古镜”。“分明觌面别无真”,镜子中影子显现出来了。分明,清清楚楚,觌面,面对面。你和镜子里的影子面对面相见,镜子里现的影子就是你,你就是镜子,除这影子之外,还另有真的吗?除了这影子之外就再没有了,所以说“分明觌面别无真”。如灵云开门见一片盛开的桃花,豁然大悟,噢——!不是我的性显现这个相,是谁显现呢?离开我的性哪里能见到这桃花呢?反过来,离开桃花这影子,又哪里能显现我的性镜呢?所以,他回光一瞥,识得这分明觌面别无真的,见到本性了!又如洞山祖师也是在过河时看见自己的影子而开悟的。当时他曾问有关无情说法,师父对他讲了,虽有醒悟,但并未彻底明白,还是有些怀疑。有一天,他要过河,低下头来卷裤脚,看见水中有自己的影子显现,“噢——!”才豁然大悟,并做偈曰:“切忌从他觅,迢迢与我疏;我今独自往,处处得闻渠;渠今正是我;我今不是渠;应须恁么会,方得契如如。”这个偈子是什么意思?“切忌从他觅”,我们修法学道不要向外驰求,不要向别人去求,要自己悟出来才是真实的。比如我们念佛的人念阿弥陀佛,祈求西方极乐世界的阿弥陀佛:来拉我,来拉我。这就是从他觅,那就不对了,所以莲池大师说念佛是“声声唤醒主人公。”念佛是把我们自己的主人公唤醒,不要昏迷,不要睡着,不要着相了,要清醒啊!万象都是心中的影子,不要着相啊!我们的知觉性,就是佛性,就是阿弥陀佛啊!你从他觅,就是向外取。向外祈求,要阿弥陀佛来拉你,那就错误了。阿弥陀佛是兴无缘大慈的,无人不接,无人不救的,但不是拉你,而是放光照你,放光接引你,你到那光明中就行了,你想要阿弥陀佛来拉你,那是不行的。所以永明寿禅师说:“行人净业成熟,心地清净,与佛相应,方见佛现前,接引生西。佛虽现前,实无来去。如月在天,千江万水,一时俱现,而月实无分。心犹水也,如心不净,犹水混浊,而不现影。故心颠倒混乱者,佛虽放光接引,犹生盲不能见日。”佛等于是天上的月亮,我们念佛的心就是水,水若清净,月亮影子就显现在水中,你心中就现佛像了;念佛的心不清净,月亮虽一样照着你,但是你的心是混浊的污水,那月亮的影子就现不出来了,阿弥陀佛不见了。所以“切忌从他觅”啊!倘若你向外找、向外求,则“迢迢与我疏”了。从心外去找,就与佛性相去十万八千里了。佛性不在别处,在你面门放光呢!看东西的是谁?听声音的是谁?闻到香臭的是谁?说话的是谁?动作的是谁?这不是我的佛性是什么?你为什么从他觅?“我今独自往”,现在我无论何时何地,对外面的东西都不取不舍了,都是“独自”的,绝对的,都不见有对偶、不见有相对。绝对真心是“独自”的,绝对的,无一物的,没有相对的。如梁武帝问:“如何是圣谛第一义?”达摩祖师答:“廓然无圣。”梁武帝又问:“对朕者谁?”祖师答:“不识”。为什么不识?相对的是你认识我,我认识你;我就一个人——绝对真心。是绝对的,谁认识谁呀?绝对真心,说识与不识,都是两头话。若能这样,那就“处处得逢渠”,就时时处处都能显现这个绝对的真心,处处时时都能见到真如自性了。“渠今正是我”渠就是影子。山河大地、日月星辰等等,一切事物无不是我的影子,统统都是我的显现。但“我今不是渠”,我这法身是无相的,虽然影子都是我的显现,但我不是影子。也就是说,虽然这一切相无不都是我,但我不是一切相,因为法身是无相的。你就是把一切相统统都拿走,因其皆不是我,也于我无损。因此,不要着在相上,一切相皆不可得,一法不立才对。“应须恁么会,方得契如如。”修道人应该这样子去领会,真心才能够常住,才能够与如如不动相契,而不为任何境物所左右。任何地方都离不开我的真心,如影随形,所以,我们时时刻刻都不要向外追求。念佛就是念自心,念阿弥陀佛,就是使自心醒悟,不要着相了。“失晓老婆逢古镜,分明觌面别无真”,这就是你呀!离开它再去找就找不到了,没有了。因此,我们再三指示诸位,这个真心觉性就是我,离开它,什么也没有。

我们学佛修法第一要认识本性,肯定这能说、能行的就是我们真心,脚跟立得稳,毫不怀疑,然后好好地保护它,发扬光大,证成圣果。大手印就是要我们首先肯定佛性,然后开始做功夫。这一点如不能肯定,以后就无法下手,功夫就不能成就。所以,洞山祖师说得好:“分明觌面别无真”啊!离开这个影子,再去找就没有了。佛性就是我们能起知觉的性能,就是知冷暖阴晴,知饱饥痛痒的性能,你要时时保护它。

最后一句“休得迷头犹认影”,意即你们自己不要再迷了,不要去追逐影子了。迷头认影就是《楞严经》上佛讲的这个例子。

 

富楼那言:是人心狂,更无他故。佛言:妙觉明圆,本圆明妙。既称为妄,云何有因?若有所因,云何名妄?自诸妄想,辗转相因,从迷积迷,以历尘劫,虽佛发明,犹不能返。如是迷因,因迷自有。识迷无因,妄无所依,尙无有生,欲何为灭?得菩提者,如寤时人,说梦中事。心纵精明,欲何因缘,取梦中物?况复无因,本无所有。

 

佛问那个演若达多的戏子狂人,何故狂走?富楼那说:是因为这个妄心发狂,迷头认影,所以把自己化妆了的头误认为是见鬼了。佛说,“妙觉明圆,本圆明妙”,前面说体,后面说用,我们的如来藏真如本性,是个光明妙体,其光明是非常圆满的;这个光明妙体,寂而常照,就像日月,朗照大地,利益众生。这个光明本体,不生不灭,不来不去,不净不染,也是无所谓“真与妄”的,现在把它称为“妄”,这个“妄”有本因吗?没有。既然没有,如何称“妄”呢?“自诸妄想,辗转相因,从迷积迷,以历尘劫”,我们凡夫,各种妄想,无明之故,觉中生觉,明中生明,妄中生妄,妄与妄互为因果,迷惑之中更加迷惑,所以经历无数劫了,仍在沦落生死。“虽佛发明,犹不能返”,虽然得到佛陀的慈悲开示,还是迷不知返。

“如是迷因,因迷自有。”一念不觉,无明妄动,就是迷因;这个迷因是不是本来就有呢?不是的,都是妄想所生,虚幻不实的,因无明而有。“识迷无因,妄无所依”,如果认识到这个“迷”本无来处,本来是空,所谓的妄想,就无所依存,妄尙无有生,哪里有灭?在不生不灭中,妄见生灭,都是戏论。下面佛举个例子,“得菩提者,如寤时人,说梦中事”。我们人人都会做梦,也都明白梦境都是假相,“梦里明明有六趣,觉后空空无大千”,纵然梦里也有男女老少、喜怒哀乐、山河大地等各种景象,但醒来之后,都知道那是假的。其实,不但梦是假的,我们现实生活每一样东西都是假的。菩提也是假的,佛也是假的,一切都不可得,都是在说梦中事。我们心里纵然像明镜似的,也没有道理要取梦中物为实有啊。因为它根本就没有嘛,说什么本因呢。

 

如彼城中演若达多,岂有因缘,自怖头走?忽然狂歇,头非外得;纵未狂歇,亦何遗失?富楼那!妄性如是,因何为在?汝但不随分别,世间、业果、众生,三种相续,三缘断故,三因不生;则汝心中,演若达多,狂性自歇,歇即菩提。

 

就好像那个室罗筏城中,演若达多的戏子,看到自己化了妆的头,以为是见到鬼了,恐怖地狂走,哪里实有因缘,使他逃走呢。把化的妆抹掉,忽然看到,自己的头还在自己的脖子上,原来的疯狂恐怖就歇下了,没有了,他自己的头是本有啊,哪里是从外得的。纵然他的疯狂恐怖之状还没有歇下来,自己的头也没有失掉啊。佛叫着富楼那说,这个妄性啊,也是这样,像这个疯狂恐怖之状,本来是没有的,什么原因会有呢?

上面我们讲过世界相续、众生相续、业果相续三种相续,都是妄心所生,自性中本不自有,“汝但不随分别”,只要你去掉妄想分别,世间、业果、众生,这三种相续,杀盗淫三缘断了,贪嗔痴三因也没有,就不随其生死相续了。如此,“则汝心中,演若达多,狂性自歇,歇即菩提”。《圆觉经》说:“知幻即离,离幻即觉”。菩提就是觉悟。我们所有苦受、乐受,疯狂恐怖,如同我们睡觉做梦,梦境当中,恶梦、美梦宛然,各种感受都有,但你一醒就什么都没有了。所以我们如果能够猛醒,一切放下,不着相,就得法身妙用了。所以,只要歇下,就得菩提,法身妙用并不难,只要我们时时清醒,时时不住相。

 

胜净明心,本周法界,不从人得,何藉劬(qú)劳,肯(qìng)修证?譬如有人,系如意珠。不自觉知,穷露他方,乞食驰走。虽实贫穷,珠不曾失。忽有智者,指示其珠,所愿从心,致大饶富;方悟神珠,非从外得。

 

胜净明心,此极果之体,本来周徧法界,是自身本具的,不是从他人而得,一悟即可顿超百千劫,何必借助历劫勤苦修行才能证得呢?佛又做一个比喻,就好像有人,身上藏着一颗如意宝珠,自己不知道。因而徒步到外面讨饭,艰苦度日。这个人虽然贫穷至此,但他身上的宝珠并不曾失掉啊。忽然有人,是个智者,告诉他:你身上有颗宝珠啊。这个人知道后,非常高兴,心满意足,好像多年的愿望终于实现了,成了大富翁。其实,他知道,那颗宝珠本来就是自己的,藏在身上,并不是别人给他的。綮,是筋骨结合处,比喻紧要之处。

 

即时阿难,在大众中,顶礼佛足,起立白佛:世尊!现说杀盗淫业,三缘断故,三因不生,心中达多,狂性自歇;歇即菩提,不从人得。斯则因缘,皎然明白。云何如来,顿弃因缘?我从因缘,心得开悟。世尊!此义何独我等年少有学声闻,今此会中,大目犍连,及舍利弗、须菩提等,从老梵志,闻佛因缘,发心开悟,得成无漏。今说菩提不从因缘,则王舍城,拘舍梨等所说自然,成第一义。惟垂大悲,开发迷闷。

 

即时阿难从大众中,向佛行礼后,起立对佛说:“世尊!您说杀盗淫三种恶业,是三种缘,我们把它们断了,引起杀、盗、淫的三种因(贪嗔痴)也没有了,就像刚才演若达多的戏子,找到自己的头了,疯狂恐惧没有了。一切放下了,人就觉悟了。您说的这些因缘道理,我非常明白。为什么如来您,说是非因缘,要丢掉因缘呢?我之所以能开悟,都是由于因缘啊。”比如当初阿难见佛相好发心为因,佛度令其出家为缘;误堕淫室为因,文殊垂救为缘;阿难启请为因,佛感应开示为缘。一路讲的都是因缘啊,如何佛要丢弃它呢?

阿难还说,不单单像他这样的年轻少年,有学声闻,就连原来修外道的大目犍连、舍利弗、须菩提等因闻佛说法已经证得无漏圣果的人,到发心修道的三迦叶,都是因为听了佛讲因缘果报的道理才明白开悟的。正脉云。梵志者西竺出家者之通称,谓其有清净志行,梵者净也。老梵志,即指三迦叶波,先为外道,年高志净,故称老梵志。他们内证自然理,知八万劫后事,投佛学道,佛为说十二因缘而得度,而成无漏的。

今日世尊说,菩提之得,不从因缘修证,则佛在耆阇崛山上说《法华经》时,王舍城中拘舍梨等外道所说的“八万劫后自然涅磐”的理论就成为第一义了。请佛您发大慈悲,开示我们,使我们迷惑于因缘的人能走出迷闷。

 

佛告阿难:即如城中演若达多,狂性因缘,若得灭除,则不狂性,自然而出。因缘自然,理穷于是。阿难!演若达多,头本自然,本自其然,无然非自。何因缘故,怖头狂走?若自然头因缘故狂,何不自然因缘故失?本头不失,狂怖妄出,曾无变易,何藉因缘?本狂自然,本有狂怖;未狂之际,狂何所潜?不狂自然,头本无妄,何为狂走?若悟本头,识知狂走,因缘自然,俱为戏论。

 

佛告诉阿难,就好比室罗筏城中演若达多的戏子,他发狂逃走的虚妄因缘,如果得以灭除,那么他不发狂时的本来面目,就自然而出。说因缘说自然,道理说到底就在这里。阿难,演若达多的戏子,他的头本来就长在自己脖子上的,如果不是本来就长在自己脖子上的头,那一定不是他的头。是什么因缘,使得他看见了恐怖的鬼头而疯狂逃走呢?如果他自己的头本性是狂的,何不早就失掉呢?他自己的头本来不曾丢失,他是因为看到化了状的鬼样子的头而感到恐怖逃走的。他的恐怖是虚妄而生的,哪里借助什么因缘呢?如果他的狂性本来就有,自然存在,他未发狂之前,他的狂性潜伏在什么地方呢?如果狂性本来是虚妄的,并不存在,他的头本来就不是鬼头,为何狂走?如果悟知自己的头本不曾失,认识到狂怖是虚无妄想,那么所谓的因缘和自然,都是戏论而已。我们一旦觉悟到自己的本来面目,清净本然,往日一味向外驰求,都是妄心造业,若狂心顿歇,歇即菩提矣。

 

是故我言,三缘断故,即菩提心。菩提心生,生灭心灭,此但生灭。灭生俱尽,无功用道。若有自然,如是则明,自然心生,生灭心灭,此亦生灭。无生灭者,名为自然,犹如世间,诸相杂和,成一体者,名和合性。非和合者,称本然性。本然非然,和合非合。合然俱离,离合俱非,此句方名无戏论法。

 

佛小结说,杀盗淫三种缘断了,菩提心即生。但这个菩提心生,还是有生有灭,有生灭心存在,还是生灭,并不究竟。只有当证得不生不灭,生灭俱尽了,这才究竟,这个时候,就可以“无功用道”了,脚走路不觉得在走路,身体忙碌工作也不觉得忙碌,待人接物,一切随缘任运,大机大用,潇洒自在。

所谓无功用道,要做到时时刻刻都自自然然,而不带一点功用之修,是很难的,我们都是有功用之修啊!从初地到七地菩萨,还是有功用之修,从八地到十地才是无功用之修。我们凡夫想一下子就达到无功用之修是不容易的,所以,要从有功用之修到无功用之修,一步一步地上去。何谓有功用之修呢?就是时时地觉照,当心自己,照顾自己。念头一动,即刻警策自己:“哎,不要动,我看见你了。”假如你不觉,就照不见了,跟着念头跑十万八千里还不知道呢!所以,我们时时有觉有照,就是有功用之修;照到后面照熟了,不要觉了,它自然照,它自然不动摇,寂而常照,照而常寂,那就是无功用之修了;到最后寂也不可得,照也不可得,那才是真正到家。我们只有时时如此做功夫,才能从有功用之修达无功用之修,不能一步登天。

至于无功用道之处,须得自契,亦不可更生自然想。若有所契自然作自然想,如是则明明又是自然心生,纵使生灭之心已灭,此即自然,亦是戏论,亦是狂心,亦是生灭,非是寂灭。何以故?以生灭为因缘矣。而又复以彼无生灭者名为自然,以去一重因缘而又堕一重自然,是则去作病而堕任病,故即自然亦属生灭,不出对待。犹如世间诸相杂和而成一体者名为和合性。相对此和合性,而指非和合者,称为本然性,即此本然是对等法,非真本然性,亦是戏论。和合即因缘,和合非和合,和合本然俱离,离离合之离,二俱双非,绝诸对待,唯一真实。《圆觉经》云:远离为幻,亦复远离;离远离幻,亦复远离。离无所离,即除诸幻。至此离合俱非,方是真因缘,是名无戏论法。

 

菩提涅磐,尚在遥远,非汝历劫,辛勤修证。虽复忆持如来十二部经,清净妙理如恒河沙,只益戏论。汝虽谈说因缘、自然,决定明了,人间称汝多闻第一,以此积劫多闻熏习,不能免离摩登伽难。何须待我佛顶神咒,摩登伽心淫火顿歇,得阿那含;于我法中,成精进林,爱河干枯,令汝解脱?

 

菩提和涅磐的果位,离你阿难还是很遥远的事情,不是你历经多劫辛勤修证能得到的。你虽然能记忆、诵持如来十二部经,懂得的清净妙理像恒河沙一样的多,只能是戏论之上再加戏论。你虽然能谈说因缘、自然,对其中的道理非常清楚明白,人们都称赞你多闻第一;你纵然历劫以来广学多闻、重复熏习,但不重视修行实践,仍然是免不了遭遇摩登伽难。否则,又何须等到我用佛顶神咒,来转变摩登伽女的心,使她的淫火息灭,证得三果阿那含呢?现在她在法会中,成为精进林,爱河干枯,也不再来缠你了。

当阿难托体乞食的时候,摩登伽女一见他,即生爱心,便回家恳求母亲,将阿难召来。她的母亲即念先天梵咒,把阿难迷住。本来邪不敌正,如果阿难有定力,有正念持咒,也不会给邪咒所迷。可能阿难亦为伽女美色所动,心一动邪术才能乘虚而入。佛知阿难将毁或体,故即说楞严咒,敕文殊菩萨持咒往救阿难。阿难闻咒,恍然觉悟,即跑回佛处,伽女亦随后追到。佛问她来做什么?伽女说:“我爱阿难”。佛问:“你爱阿难何处?”答:“爱阿难面目俊秀。”佛说:“你爱他的面目,那么便把它割给你。”若把面目割下,还有什么可爱?伽女一想便开悟,而证三果阿那含。

精进林是譬喻迅速,即一悟就证三果,不必经一果和二果的阶段。“阿那含”译作不来,就是不再来欲界受生死。声闻有四种分别,叫四果罗汉。修到什么功夫,就结成什么果。功夫最浅的叫须陀洹,名为“入流”,就是刚刚明白真正的道理,可以进到圣人的位子了。第二种果叫做斯陀含,名为“一来”,意思就是这个人死了,就生到天上去,做一世天人,再生到人间来做一世凡人,然后就能够断尽生死的苦恼,不再受生死了。第三种果是“阿那含”,名为“不来”,意思是这个人死了,生到色界天。有的就在色界天,再修成第四果,了生死了;有的在色界天里,几次生死,才了生死;有的是一直生到了无色界天,才了生死。第四种果就是“阿罗汉”,名为“无生”,是功夫最深的,意思是一切烦恼都断得干干净净,不再受生死的苦恼了。缘觉同了声闻,只知道自己逃脱生死苦海,不肯发心度人的。声闻、缘觉证成四果罗汉之后,就得了漏尽通,了了分段生死。

 

是故阿难!汝虽历劫,忆持如来秘密妙严,不如一日修无漏业,远离世间憎爱二苦。如摩登伽宿为淫女,由神咒力销其爱欲,法中今名性比丘尼,与罗睺母,耶输陀罗,同悟宿因,知历世因贪爱为苦。一念熏修无漏善故,或得出缠,或蒙授记,如何自欺,尙留观听?

 

是故阿难,你虽然多劫以来,记忆诵持如来秘密经典,不如一日里专心修学无漏,远离世间憎和爱两种苦。好比摩登伽前世是妓女,由于佛用楞严神咒消灭了她的爱欲,现在佛的法会中,摩登伽女,名字叫性比丘尼。她与释迦佛的儿子罗睺罗之母亲耶输陀罗一样,悟达了前世恩爱的因缘后,知道那是苦的根源,于是专心忆念、长期熏修无漏之善业,终于超出情爱的缠绕,解脱了生死,得到佛的授记印证。你阿难如何还自己欺骗自己,执着自身的多见多闻呢?

 

阿难及诸大众,闻佛示诲,疑惑销除,心悟实相,身意轻安,得未曾有。重复悲泪,顶礼佛足,长跪合掌而白佛言:无上大悲,清净宝王!善开我心,能以如是种种因缘,方便提奖,引诸沉冥,出于苦海。

 

阿难及诸大众,听了佛的开示教导,消除了疑惑,心里觉悟了事实真相,身心轻安,这是从来没有过的。阿难重复悲泪,向佛作礼,长跪合掌,请求佛说:“世尊!您是清净宝王,有无尽的悲心,善于开导我们开悟,您能以这么种种因缘,善巧方便,提醒我们,鼓励我们,使得像我这样的沉沦生死苦海的盲人,出离生死苦海。”

 

世尊!我今虽承如是法音,知如来藏,妙觉明心,徧十方界,含育如来十方国土,清净宝严,妙觉王刹。如来复责多闻无功,不逮修习。我今犹如旅泊之人,忽蒙天王赐与华屋。虽获大宅,要因门入,惟愿如来,不舍大悲,示我在会诸蒙暗者,捐舍小乘,毕获如来无余涅磐,本发心路。令有学者,从何摄伏畴昔攀缘,得陀罗尼,入佛知见。作是语已,五体投地,在会一心,伫佛慈旨。

 

阿难接着说,世尊啊!我今日虽然听了佛的法音,知道如来藏是我的真心,是我的妙觉明心,这个真心是徧十方世界,含裹滋养如来十方国土的,十方国土因此而成为清净宝殿、妙觉王刹。世尊您又责怪我一向多闻无益,没有努力修行。我现在好像一位漂泊在外的旅客,突然得到佛您赏赐一所辉煌的大房子。我虽然有了大房子了,但不知道哪里是门,还是盼望如来您,不舍大悲,为我和诸会中迷惑之人,再作开示。使我们舍弃小乘,回向大乘,最终获得如来之无余涅磐,走上菩提觉路。同时,也令一切未登无漏的有学者,经佛语的摄受,折伏从前的攀缘心,得大总持之陀罗尼,舍弃邪知邪见,获得佛之正知正见。说完这番话,五体投地,向佛作礼,跟与会中的一切听众,等待着佛的慈悲开示。

下面,我们谈谈佛的四种涅磐。第一、自性涅磐:就是一切众生,不论飞禽走兽、蠢动含灵,都是有佛性的,都有觉性。它是不生不灭的。佛性并不因有了肉体躯壳而生,也不因肉体毁坏了而亡,它是不生不灭的。在你生命未形成之前,它是如此;在你降生之后,它也是如此;乃至死亡之后,它仍是如此。它是不生不灭、不来不去、不动不摇、不垢不净的,这就是涅槃。其意就是寂灭轻安,不生不灭。所谓寂灭,并不是死亡,而是不生不灭。只要心不生不灭,寂灭就现前,就证了涅槃妙果。我们学佛修法就是要证到涅槃。

第二、有余涅槃:是小乘圣人所修所证之果。芸芸众生执着于我。有我这个人,我就要享受,吃得好,喝得好,穿得好,住得好,贪得无厌,造业受报。由于被善恶业所感,其寿命即有分限,其身形亦有段别。或为人身,或为天人,或为修罗,或为饿鬼,或为畜牲,或到地狱,在六道中轮回不已,不得出头,故其生死为分段生死。小乘圣人,总认为有法可得、有道可修、有生死可了、有涅槃可证,这叫法执。他们断六根时,我执已灭,“人我”已了,善恶不着,所以能够出六道轮回,了分段生死。但他们入于大我,执着法身的四大种性为我。同时,罗汉执着于苦集灭道四谛法,辟支佛又执着十二因缘法。法执未了,思想上不免有一生一灭的变易,意境上即不得安稳受用。吾人修道,由迷转悟,由凡夫而罗汉、菩萨,每一意境的转化,恰如一度生死。此意转而非形迁的变化,即变易生死。小乘圣者还有变易生死在,尚留有尾巴,所以叫有余涅槃。

第三、无余涅槃:分段生死和变易生死都了了,有漏之因都净尽了,也叫做“漏尽通”,这就是无余涅槃。

第四、无所住处涅槃。这里有个问题。我们活着的时候,因为有个肉体在,总须有个寄托处,心里不免想:一旦一口气上不来了,四大分散了,到什么地方安身立命呢?修净土宗的人说:“我们到西方极乐世界,往生西方去了。我们依靠阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨再去修证,我们是有地方去的。你们修禅宗和密宗的,将来到哪里去呢?”这是佛教徒的一个大问题。我们假如能把这个问题弄清楚,学习佛教经典就比较容易理解了。因为佛说法,就是要解决这个生死大问题。

前面说了,自性是不生不灭的。所以,生无所生,死无所死。之所以有生死,无不是我们的执着在作怪。活着的时候,把一切都妄以为实有。人身、家庭、金钱、物质、名利、地位等等,样样都想追求,都要贪取、占有。于是执着外来的境界,心随境界转,有取有舍,有爱有憎,所有的一切,都种在你的八识里了。这个第八识,叫阿赖耶识,是储藏识。所有一切好的种子、坏的种子,生灭与不生灭,都储藏在这个仓库里。

一旦人死了,肉体已坏了,四大分散了,这个身体不能用了,房子坏了,要搬家了。这个时候,因执我故,就生出了中阴身。中阴身者,就是原来的肉身已坏了,人已死了,而未来的身体还未形成,还没投胎转生,就在这中间时期,第七识末那识——我执,执着了有我,就有我身,于是由意生出一个虚幻缥缈之身,叫中阴身。人身肉体是以地大为主,是沉浊的。而中阴身是以风大为主,是缥缈的。因为没肉身包裹它,它有五通。因造业受报,业力所感之故,随生前所造的善恶业而分别遮蔽了好或坏的地方,显现出相应的或好或坏的境界。这时八识里的种子都翻腾出来了。过去因执着得厉害,现在见了境界、影相,就随之心动、追逐、执取,于是又在相应的六道中转生了。因此,追究生死的根本原因,就是一念妄动,执着事相,执取境界,而落入相应的业果中。

如果我们现在时时锻炼自心,晓得一切色相,一切境界都是空花水月,都是妄想现前,不去追逐,不去贪求,不去执取,心都空净了,那么一旦这肉体损坏时,四大分散了,这八识心王出来之后即能做主,不随境转而不入胎胞。因此,我们修法用功,就须于活着的时候加紧努力,提高警惕,认清一切色相皆如梦幻,不执取追逐,而现证菩提。活着时即潇洒自在,死后任他幻境变现,也无心可动。若如此,即能大放光明,朗照十方,来去自由,而随缘赴感,无不自在了。这种不受环境支配,不为业转的成就作略,才是真了生死。此谓之“无所住处涅槃”。

所以说,净土不只是西方,东、南、西、北,四维上下无不是佛世界,无不是净土。只因我们心光不圆,不能朗照,所以不见。如果我们心空不着相,光明朗照,即能十方净土一时齐彰。忉利天王的宫殿里,挂着一个幢,叫因陀罗网,是用宝珠结成的。一颗颗宝珠彼此放光相照、相摄,交相辉映,没有妨碍,就象是佛与佛心心相映,光光相照,没有妨碍一样。我们众生的心也是如此。只要能一切放下,就得大自在了。这时,就不会再问“要到什么地方去”了。我们有了身体,就象是有个东西一样,有东西就要有个地方来安置。如果彻底究竟了,什么东西都没有了,还找什么地方来摆放,找什么地方来安置呢?我们已晓得了法身是无形无相的,是没有东西的,那还要有什么住所、什么地方呢?讲到报身,报身是一大光明藏,光明虽有相,但这光明是无住的。讲到化身,化身是为度众生而设施变现的,用来度有缘众生。什么地方有缘,就到什么地方去。所以,一切处都是圆融无碍的。

佛讲《涅槃经》,就是昭示大众,佛没有入涅槃而不动,虽似去了,但未离开众生,还在大众中弘法利生。心净眼净者,时时处处都能见到佛。若是妄心垢染,就见不到佛。所以我们修法,必须心安清净,方能时时刻刻见如来。《金刚经》说:“信心清净,则生实相。”所以,佛示涅槃相给众生看,正是真心妙用的显现。就是叫我们不要执着事相,不要随境转,不要妄动。妄心果能不动,实相就现前了。

 

以上见道竟。下说修道

 

贰、修道

一、二决定义

 

尔时世尊,哀愍会中缘觉声闻,于菩提心未自在者,及为当来,佛灭度后,末法众生,发菩提心,开无上乘妙修行路,宣示阿难及诸大众:汝等决定发菩提心,于佛如来妙三摩提,不生疲倦;应当先明发觉初心,二决定义。

 

佛说法四十九年,种种法门,一言以蔽之曰“为人决定”。我们初学佛人,如果没有因缘求善知识为之决定,亦当自己做一决定。先问自己究为何事学佛?曰为求究竟。问云何谓究竟?则曰世间一切一切,如苦乐事,如妻财子禄,终究不实,过眼成空,昙花一现,终归生灭,痛苦竟无了期。如此有也苦,无也苦。若云一切不要,又是落于断灭,佛所不许。若云一切都要,又是落于贪著,佛又不许。因此世间愉乐,纵使十分满足,亦只暂时的空喜,不是究竟的安慰。在佛法,又当如何决定呢?在解决此问题之先,应先决定所谓苦乐者是何物。当知苦乐绝不关乎事与物,实在关乎心。一切总在制心,擒贼擒王,断苦求乐,总在心得其主。先认识自己主人公,为学佛最初之决定。佛法极平常,正因是最难,因地不先决,永不出轮回,必先明乎此义,则一切问题,迎刃而解。

因此,这里经文,佛对阿难和诸大众说,你们都决定发菩提心,修学如来妙三摩提,不生疲惫。你们应该先明了初发心时,审观两种因地决定义。

第一卷开首,说见道位,“有三摩提”,这一章开始是修道位,说“妙三摩提”,到证道位,说“佛三摩提”。这其中之关节紧要处,请读者注意。

 

(一)审观因地发心

 

(第一义章)本章大意,令审因心皆合涅槃妙德也。经过见道分之开示,阿难已经明白自己的真心,即如来藏性。终于获得一所华丽的大房子了,但是阿难仍不知进入这个大房子的门之所在。故请佛指示入华屋之门。佛于是开示真因业本之二决定义。决定为初心方便,直令阿难决定发菩提心,于佛妙三摩提,不生疲怠。次开第一义。审观因果同异,照明无作;详示妄分,说五浊相,以湛旋妄示因果心合涅槃德。经文进一步,佛开示三缘断故,三因不生,这是歇狂之真旨。阿难在因缘和自然上面仍是迷惑,佛特为他开示无戏论之说,要阿难自己歇狂。以故请入华屋之门。若论真如门,阿难悟知本头不曾失却变易,他的狂怖逃走原是妄想之故。有何修证?若论生灭门,阿难虽未失头,尚在狂走,必须修无漏业,事须渐除也。

 

云何初心,二决定义?阿难!第一义者,汝等若欲捐舍小乘,修菩萨乘,入佛知见,应当审观因地发心,与果地觉,为同为异?阿难!若于因地,以生灭心为本修因,而求佛乘不生不灭,无有是处。

 

什么是初发心之两种决定义呢?第一义者,你们如果想舍弃声闻缘觉之小乘,修学大乘,也就是菩萨乘,入佛知见,应当仔细审查、细细观察:因地发心与果地觉位,是相同的还是不同的。阿难!如果在因地,以生灭心为根本来修学,而想求得佛乘之不生不灭,没有这样的道理。

修法首重见地正。因不正,果必遭迂曲。见地是修法开始的因地,所以必须端正。尤其在末法时代的现阶段,鱼龙混杂、邪法盛行,五花八门的歪门邪道横行无忌,我们修法更须具择法眼,识辨真师,才免误入歧途,走冤枉路。

讲到知见,因学人的根基不同与知识差异,而有多种多样的知见。有一部分人慷慨豪放,意气风发,能牺牲自己,利益他人,就是不愿学佛,以为为人正直,乐善好施,就是世间最高尚的人了。这是人天乘知见。有人自以为是,不管他人生死,所谓各人自扫门前雪,休管他人瓦上霜。这是小乘偏空知见。有人见他人苦即自己苦,为救他人发奋修道。这是大乘菩萨知见。更有人受佛学熏陶,因知一切众生皆具如佛一样的无漏智性,因迷了外境而不觉知,只要回光返照,即能恢复本性光明,起诸妙用。这是最上乘佛知见。另有人心外取法,住着神通,这是外道知见。总的说来,不问什么知见,总以从大悲心出发,舍己为人,方是正知见,否则是邪知见。因不从大悲心出发,不问你修什么道,不是偏空,即是住执神通,决不能证得空悲双融的正定,因而不能圆成佛果。

由此看来,要能选择一个正确的因地知见来学佛,必须以般若大智来细细甄别方能无误。可惜现代的学佛人,不知道何者为正,都趋向神通,认为有神通即是大法,去学什么功、什么道,而不知那些挂着佛门招牌的功、法,都是离心性而修的邪法,所谓的神通也都是鬼、神、妖、怪的附体,不是从自性心中发出来的真神通,学了非但无益,还有入魔的危险;另有一些学佛多年同仁,本应知道从心地——根本上修学,方是正道,但他们因贪心未泯,执着神通,也鬼使神差地背弃了正法,跟着那些弄虚作假的牛鬼蛇神为虎作伥去了。这都是无有般若智慧,知见不正而遭受的冤苦。

 

以是义故,汝当照明,诸器世间可作之法,皆从变灭。阿难!汝观世间可作之法,谁为不坏?然终不闻烂坏虚空。何以故?空非可作,由是始终,无坏灭故。则汝身中,坚相为地,润湿为水,暖触为火,动摇为风,由此四缠,分汝湛圆妙觉明心,为视为听,为觉为察,从始入终,五叠浑浊。

 

因此,阿难,你应该清楚地明白,各种器世间可作之法,都是要变化毁灭的。你看世间可作之法,山河大地,草木丛林,动物生物,男女老少,哪一样东西终不变灭?为什么我们没有听说虚空会变灭?因为虚空是本有,并不是可作之法也。

濒死之人,快要死亡了,应有死相出现。死相有两大类:第一个死相为五根败坏。就是我们的眼、耳、鼻、舌、身要坏了。眼根坏的时候视觉不明。本来我们的眼睛都有亮光,到眼根坏的时候就象退了光的珍珠一样没有光彩了,眼珠也呆滞不动了。有神经病的人眼珠也是呆滞不动的。人要死时眼根坏就是这个样子,可以看得出来。耳根坏则听不见声音了。你喊他,他也听不到。这就是耳根坏了。鼻根坏则鼻柱歪斜,就是鼻梁歪了。舌根坏则语言涩滞。就象大舌头,讲话也讲不清楚。喝醉了酒之后也是这样讲话讲不清楚。身根坏时身体重的搬也搬不动,这是第一种死相——五根败坏。第二个死相为四大消融。我们活的时候四大是融合的。现在快死了四大就要消融,就要坏了。我们的皮肤、肌肉、骨头都属于地大。地大坏时身体就僵硬了,变得非常沉重,动也动不了了。血液、唾液等流动的属于水大。那时候血液凝止了,心脏就要停止跳动。体温属火大,坏则身冷。我们每个人都有三十六、七度的温度,身根要坏的时候就是火大要坏了,身体就变冷了。所以我们只要摸摸他身上还有热气,那就还好。如果慢慢变冷就是火大消融了。气息就是我们的呼吸,属于风大。坏的时候就只有出气,没有入气,即不能吸气了。人要死的时候,喉咙中都有口痰,叫海底痰,“呼噜——呼噜——”作响,吸也吸不清爽。最后这一口痰一落就断气了。

所以是地水火风因缘和合,互相缠绕,组成我们的身体。“分汝湛圆妙觉明心,为视为听,为觉为察,从始入终,五叠浑浊。”把我们的心,本来是像清水一样的,湛然寂静,妙觉明心,一心分为六和合,在眼睛为视,在耳朵为听,在鼻子为嗅闻,在舌头为尝,在身体为觉,在意为识察,从始至终,有五重的浑浊。什么是浑浊呢?分为哪五重呢?下面分开来讲。

 

云何为浊?阿难!譬如清水,清洁本然,即彼尘土灰沙之伦,本质留礙,二体法尔,性不相循。有世间人,取彼土尘,投于净水。土失留礙,水亡清洁,容貌汩(gǔ)然,名之为浊。汝浊五重,亦复如是。

 

什么是浊?譬如清水,本来是清洁的,寂静的,还有灰沙尘土,本质是固体的障碍物,二者各有属性,本来是各不相循的。现在有人将沙土放进清水里,沙土散开了,水失去清洁了,容貌混沌,名之为浊。我们人的烦恼五重,跟这个浑浊的水是相似的。

 

阿难!汝见虚空,徧十方界,空见不分。有空无体,有见无觉,相织妄成,是第一重,名为劫浊。汝身现抟,四大为体,见闻觉知,壅令留礙。水火风土,旋令觉知,相织妄成,是第二重,名为见浊。又汝心中,忆识诵习,性发知见,容现六尘;离尘无相,离觉无性,相织妄成,是第三重,名烦恼浊。又汝朝夕,生灭不停,知见每欲留于世间,业运每常迁于国土,相织妄成,是第四重,名众生浊。汝等见闻,元无异性,众尘隔越,无状异生。性中相知,用中相背,同异失准,相织妄成,是第五重,名为命浊。

 

第一重劫浊。阿难,你看见虚空,遍满十方世界。但虚空和见性是不相关的。虚空是虚空,见性是见性。虚空有相,但本体是空;见性虽有作用,但本身没有知觉。知觉在于人而不在见,如果虚空和见性,融合为一体,互相交织起来,就妄成为世间诸相。这是第一重叫做劫浊。劫浊是色蕴所造。因为娑婆世界,尤其是末法时代的众生,对“一切唯心造”的义理迷惑不解,总是执着于事物的相上,从而造业受报,以致饥馑、疾疫、刀兵等灾难相继而起,生灵涂炭,不得安宁,而成为劫浊。

第二重见浊。我们人的身体是地水火风四大妄成,所谓见闻觉知,都是妄心分别,相织妄成的有所知,就是所知障,就是烦恼障碍。这是见浊。见浊是受蕴所造,知见不正,不奉正道,异说纷纭,莫衷一是。

第三重烦恼浊。我们心中妄识,生起妄见,六根对境生六尘,忆识诵习,都是造业,所谓尘相,以及所生烦恼,都是虚妄,觉悟之后,均无自性,名烦恼浊。烦恼浊是想蕴所造。贪图享受,欲望则应运而生,胡思乱想,烦恼重重,以致不择手段,嗔怒争斗,虚诳不实。

第四重是众生浊。我们的心,无明妄动,终日生灭不停,以为自己有知有见,所以为名为利,意欲留知见于后世,所以造业,随业受报,从这个国土迁生到另一个国土,迁流不止,都是妄想所成,名众生浊。众生浊为行蕴所造。由于对色、受的执着追求,则心身不净,弊恶丛生,不讲道德,不达义理,以致家庭不和睦,社会不安定,国家不稳定。

第五重命浊。你等见闻觉知,原是无异样的,但因六法隔离,无缘无故,便生出异相来。性本来是一个,但起用各不相同。有异有同,没有一定的准绳,都是虚妄所成,名为命浊。命浊是识蕴所造。人们都执着这个色身为己,都想长寿,常住世间。外道就想把这个肉身修炼成永远不坏的金刚身。但是,由于人见我执,烦恼丛集,以致心身交瘁,寿命短促。佛说,从前人有八万四千岁的寿命,身高数丈。每过一百年,寿命减一岁,身高减一寸。人寿由二万岁开始,世界便渐渐浑浊而不净起来。到了末法时代,更是浑浊不堪,现在人的寿命才七、八十岁,身高五六尺。将来寿命会减到十岁,身高不过一尺。总之,我们要晓得,这个五浊恶世全是由五蕴造成的。五蕴就象乌云一样笼罩着我们的身心,使我们迷惑不觉,妄堕苦轮。它正是我们在六道轮回中生死的根本。

 

阿难!汝今欲令见闻觉知,远契如来常乐我净,应当先择死生根本,依不生灭,圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生,伏还元觉;得元明觉,无生灭性,为因地心。然后圆成果地修证。汝澄浊水,贮于静器;静深不动,沙土自沉,清水现前,名为初伏客尘烦恼;去泥纯水,名为永断根本无明。明相精纯,一切变现,不为烦恼,皆合涅磐清净妙德。

 

阿难!你现在想令自己的见闻觉知的性能,与如来常乐我净的涅磐心性相契合,应当首先选择生死根本,知道什么是你轮回生死的根本原因,认识并依靠不生不灭的自性,这个自性的本体是圆融无碍的,像清水一样湛然清洁寂静。你要从那些有生有灭的虚妄境相之中,认识那不生不灭的真如自性,那才是你的元觉之心。你认识得到这个根本了,知道它本来是光明觉悟的,没有生灭的,把这个根本当作你的因地心,然后圆成果地修证。你把浑浊的水,放置于干净而静止的容器里,放上一段时间,尘沙沉底后,水慢慢变清了,这叫做“初伏客尘烦恼”,把客尘烦恼伏住了,不让它们起现行。这是第一步。第二步是去泥纯水,把澄清了的水倒出来,把沉淀的尘沙除掉,只有纯水了,这就叫做“永断根本无明”。“明相精纯,一切变现,不为烦恼,皆合涅磐清净妙德”,水的相明净精纯了,随我们怎么搅动它,水都不会浑浊了,比喻我们的心清净了,烦恼不生了,这就与如来涅磐、常乐我净的清净妙德相契合了。

 

  • 审详烦恼根本

 

说到烦恼,我们先讲一下“六道轮回”的因果律。六道是地狱、恶鬼、畜生、人、天人、修罗。若贪嗔痴俱足,贪得无厌,稍不如意就嗔恨,固执己见,不信真理,太愚痴了,则下地狱;若嗔痴少些,而贪心很重,则是饿鬼道,贪火从口里喷出而不能进食;若贪嗔少些,愚痴得厉害,则为畜生道;若贪痴少些,嗔恨心重,好争好斗,则入修罗道;若只有少份量的贪,多份量的善则升天道。因此,我们要从六道轮回的生死流转中解脱出来,就必须修持,息灭贪嗔痴三毒。

前面我们简单讲过三障:业障、报障和烦恼障。这里详细谈谈烦恼障。因为有业障、报障的存在,人在立身处世时,就难免有不如意、不顺心的时候。一旦不能称心如意,就妄想纷飞、胡思乱想、烦恼丛生、苦不堪言,这就是烦恼障。根本的烦恼障有六种:贪、嗔、痴、慢、疑、邪见。

第一是贪,贪得无厌,要这要那,多了还要多,好上还要好,无有穷尽,欲壑难填。第二是嗔,嗔恨心重,很容易发火,易发火很不好,所谓火烧功德林啊。第三是痴,贪和嗔均来自于痴。痴就是执迷不悟,迷真认妄,迷恋于世上形形色色的东西,名、利、财、物、色,执妄为真,追求不已。追求不到就嗔恨,欲望无止。倘若我们能明白一切都是梦幻泡影、皆不可得的道理,正如《圆觉经》所说:“知是空华,即无轮转。”知道世上一切东西都是空花水月,都是假相,实际上并不存在,你还去追求它干什么?不去追求了,还会有什么生死轮回的烦恼吗?所以说,痴是产生贪嗔的根源。第四是慢,贡高我慢。总以为自己什么都正确、什么都好,把自己看得比别人高一等,处处瞧不起别人。因有我慢之故,就不谦虚了。不谦虚就不能受益,善意听不进,不能接受人家的意见,不能进步。

第五是疑,疑惑不相信。疑是最坏的东西。我们知道,要证佛果,必须正修。若欲修证成功,第一重要的就是信。没有信,就根本谈不到修证。净土宗三资粮,第一就是信。不但净土如此,别的宗也是如此。没有信,怎么谈得上修证呢?不信则疑,一疑就坏了,就不能竭尽全力去修持,就不能证得圣果了。现在的学人往往疑法疑师,学了一个法,他不问自己是否已踏踏实实、不遗余力、勇猛精进地去修,只修了几次,就猜想:“哎呀!这个法灵不灵呀?是不是有效果呢?我怎么一点感应都没有呢?”比如念佛,没念多少天,就说:“我念佛了,怎么还是妄想丛生呢?”再说打坐,没坐多少座,就说:“我怎么妄念一点都没减少,反倒越坐妄念越多呢?”等等。我们打个比方,你要挖一个宝藏,知道金子埋在这块地下,才挖了几尺,深度还不够,你就不耐烦了,“哎呀!怎么还没见金子呢?恐怕不在这里。”于是,换个地方再挖挖,还是深度不够,没有见到金子,就又换个地方去挖。换来换去,挖来挖去,功亏一篑,总没见到金子。就是因为你没有信心,没有专一地深入下去,所以得不到宝藏。这就是疑法、疑师的过错。常常有人这样猜疑:这个老师是不是有道行?这个老师传法好不好?或是议论某某老师已经明心见性了,某某老师还没有明心见性,妄加判断。殊不知判断老师,须要超过老师才能判断。你自己还没有明心见性,你晓得明心见性是怎么一回事吗?自己还是个瞎子,以耳当目,听了别人怎么讲,自己就猜测、衡量别人,这就是疑师。因不信师之故,你就不能一心一意地跟着师父跑,师父传给你的法,你就不能全力以赴地去修,你就无所证。所以,疑是坏事,是根本烦恼之一。

第六是邪见,不正之见。如常见、断见、拨无因果等,都是邪见。有人认为,人活在世上才是有,一旦人死了,一切也都没有了,断灭了。还有人不知发神通与明心见性是两回事,认为有了神通才能谈得上明心见性,没有神通就不是明心见性。当他明明已经得了根本,已见了性,他还不知道,以为自己没神通,就没见性。非但误了自己,也贻误了他人,而且永生永世不能出头了。这些都是邪见。上述是烦恼障的六种根本烦恼。

不但人有烦恼,天人也有烦恼。怎么会呢?天人不是在天上享福吗?但是天人享完福后,还是要死的。他们不象我们世间人,老了,发须白了,牙齿掉了,最后断气死了。天人头上都有花冠,花慢慢地枯萎,一旦枯死了,则天人也就寿终了。所以他们看到花枯萎了,就晓得自己时间不长了,到哪里去呢?还要听业的支配。他们也很苦恼。六道都没有离开苦。

我们人活着,苦多乐少。所谓生老病死、求不得、爱别离、怨憎会、五阴炽盛,这是人生的八种主要的苦。人生就是一个旅程,坎坷不平的旅途上布满了各种痛苦的深坑。我们人呐,刚从第一个深坑里跳了出来,在还没有落到第二个深坑之前,这段过渡期就是乐,平坦顺利。当跳进第二个深坑时,又如从前一样受苦了,到处碰壁、抗争,极力想从深坑中跳出来。一旦跳了出来,轻松一下。过了这段过渡期,又复陷入痛苦的深渊。人呐,就是这样苦多乐少地走完一生的旅程。有的人遇到的深坑又多又深,所经受的痛苦就更是苦不堪言了。一般说来,这段过渡期的乐是短暂的,有的还未体会到乐的滋味,就又陷入了更深的痛苦之中了。人的一生归根结底还是苦呵!佛说一切法,都是破迷开悟,让人离苦得乐的。我们接着讲经文。

 

(第二义章)本章大意,详示初心方便,令阿难知道下手工夫,取如来位也。其中审烦恼根本,方世相涉六根优劣,一六义销,六根互用,觉明圆妙。

 

第二义者,汝等必欲发菩提心,于菩萨乘生大勇猛,决定弃捐诸有为相,应当审详烦恼根本;此无始来,发业润生,谁作谁受?阿难!汝修菩提,若不审观烦恼根本,则不能知虚妄根尘,何处颠倒?处尙不知,云何降伏,取如来位?阿难!汝观世间,解结之人,不见所结,云何知解?不闻虚空,被汝隳裂。何以故?空无形相,无结解故。则汝现前,眼耳鼻舌,及与身心,六为贼媒,自劫家宝。

 

现在讲第二决定义。这里说发菩提心。什么叫菩提心?简单说就是觉悟之心,无住之心,不着相的心。直心是菩提心,慈悲喜舍是菩提心,四弘誓愿是菩提心,就是众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。菩萨,就是自觉觉他,为了要帮助一切众生断烦恼成佛道,我们本身要有能力,否则的话,有这个愿没有能力,这个愿是空的,这个愿永远不能实现。要具备什么样的条件才能够帮助众生、造福社会?就是培养自己的品德学问,是成就自己的品德,成佛道就是成就究竟圆满的智慧。大乘佛法建立在菩提心的基础上,它修学具体的大纲就是六度:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。菩萨于此发大勇猛,决定弃捐诸有为相,应当审详烦恼根本。这个根本是什么呢?

下面说,我们众生,无始以来,造业受报,沦落生死,谁作谁受?烦恼是苦因,根本即六识。生死是苦果,又根本是六根。烦恼是六识,即六识为生死根本,而六根复为六识根本。“眼耳鼻舌,及与身心,六为贼媒,自劫家宝。”什么是我们的家宝?家宝即如来藏常住真心,妙觉明性,而不是世间的有为有相的金银财宝。还有我们的自性是具足佛宝、法宝和僧宝,也是真正财宝。还有戒定慧三无漏学,也是真正法宝。我们的六根就是贼,由于它们对境生识,产生爱憎取舍,造业受报,使我们迷失了自性,就像是自劫家宝。更说根本,则是无始以来的俱生无明。如此细细审详,所以根本是要破俱生无明。无明一破,如矿出金,不复为矿。我们前面讲过,息下狂心就是菩提。菩提就是正觉。现在,我们既然照破识蕴,知道这个识蕴本非实有,只因妄动而起,这个识蕴不过是个假相,只要我们一觉,就把它照破,转过来了。一转之后,识蕴就变成我们的本来面目了,犹如波浪停下来就是水了。也就是说,只要我们一觉悟,就能照破无明,就能彻见我们本来的天真佛性了。要破无明,就要识清无明是什么。其实,无明并不是实有之物,只是幻心妄执。假如真有个无明在,我们就要想方设法把它打破。但是,无明并不是真实存在的一个东西,只是妄想。除妄想,不是硬生生地压死它、断灭它,而是一转。一转即一觉,觉即不住,不缠缚,无明就被照破了。

“汝修菩提,若不审观烦恼根本,则不能知虚妄根尘,何处颠倒?”如果不审观这个烦恼根本,就不知道原来俱生无明就是颠倒之处。现在知道了这个贼是“俱生无明”,就能破贼了。俱生无明打破了,就是六根破了,打破了这些虚妄根尘,识蕴就无处藏身。“处尙不知,云何降伏,取如来位?”如果不知道这个“贼”的藏身之处,就说不上降伏它,要取如来位又何从谈起呢。“阿难!汝观世间,解结之人,不见所结,云何知解?”阿难,你观察这个世间,解结之人,如果不见结在何处,如何知道解除呢?“不闻虚空,被汝隳裂。何以故?空无形相,无结解故。”我们没有听说过虚空被你阿难打破而裂开一个大口,为什么呢?因为虚空是没有形相的,没有形相,你如何打破?没有破处,你如何把它补起来?虚空是没有形相,根本没有结,不需要你去解。

 

由此无始众生世界,生缠缚故,于器世间,不能超越。阿难!云何名为众生世界?世为迁流,界为方位。汝今当知,东西南北,东南西南,东北西北,上下为界;过去、未来,现在为世。方位有十,流数有三。一切众生,织妄相成,身中贸迁,世界相涉。而此界性,设虽十方,定位可明,世间只目东西南北,上下无位,中无定方。四数必明,与世相涉,三四四三,宛转十二,流变三叠,一十百千。总括始终,六根之中,各各功德,有千二百。

 

从无始直到现在,众生相续、世界相续,大家便缠缚在一起,不能分离,都因为一念无明,就把圆融无碍的自性,局限在四大六根里面,妄认作自体,执为真我。对于外面器世间的物质世界,同样妄心执取,分别爱憎,因此就不能超越三界,了生脱死。

器世间就是“无情世间”,诸如砖头、瓦砾、山河大地。有一个僧人问南阳忠国师:“如何是古佛心?”国师说:“墙壁、瓦砾是。”这僧人说:“墙壁、瓦砾岂不是无情?”意思是说,墙壁、瓦砾是没有知觉的,怎么会是古佛心呢?国师说:“是。”这句话深含妙意。因为有情、无情同圆种智,因分别之故,就生出有情、无情的不同。如若不分别,一切声、色、山河大地、乃至饮食、男女都在心性中圆,而无一法可得,又有什么有情、无情呢?因为有法可得,再去分门别类,爱憎取舍,从而烦恼丛生,轮转不息。前面已讲过,我们的身体本来是四大假合而成,也和无情一样。只因真心被无明包裹住,变成了妄心,钻在这个四大假合的壳子里面,执着其为自身,所以才有了妄知。否则,我们的身体岂不是跟墙壁、瓦砾一样吗?

但这僧不明白这个道理,疑惑地问:“无情还解说法否?”因为佛是说法度生的,古佛会说法,无情既然是古佛心,当然也就会说法了。这僧和我们凡夫一样,总是落在尘境的所见所闻上,而不见能见能闻的性。国师说:“常说、炽然说,无间歇。”无情说法,不是间歇地一时说、一时不说,它自自然然地时时刻刻都在说,说的也不是一点点,而是说了无量无边。我们往往都着在所闻所见上,不知道无说才是真说。听到声音了,就是听到;没有听到声音,就是没有听到。其实,没有听到声音也是听到!你听到个没有声音嘛。所以,无说是真说,因“大音希声”之故,最大的声音是没有声音的。说有声可闻,皆非真闻,因你着在所闻上去了。闻性不在有声与无声。声有生灭,故是假;性无断处,故是真。

这僧又问:我为什么听不到无情说法呢?国师说:“汝自不闻,不可妨他闻者也。”这是你自己不闻,因为你颟顸佛性,着在有声可闻上了,不知道无闻才是真闻。进一步看,闻无闻者是谁?!听到了没有声音的是谁呢?你说你不闻,但它正在你耳根放光,你为什么不知道呢?你听到个无声,难道不是听到了吗?闻个无声,不是正闻吗?听到有声时,你就跟着声音起分别了,跟着声音跑了。而这个无声、无分别时,正是你的闻性现前之时,所以是真闻。你自己不闻,不能妨碍那个能闻的啊!这是骂他、喝斥他,也是指示他、提醒他。在这无声可闻、闻性正闻之时,你却说不闻,是你自己不机灵、不明白,可闻性还是清清楚楚地在啊!

这僧又继续追问:什么人能闻无情说法呢?其实尽大地无一人不闻。哪个不闻?哪个没有闻性?!你只要不执着在声响上,哪个不是闻性昭昭啊!只是你自己眼光不瞥地。国师说:“诸圣得闻。”意思是:圣人可以听得到,你们这些凡夫则听不到。国师的这句话是有漏洞的,因为人人本来都是佛,法身无相,凡圣不立,哪还有什么圣不圣呢?国师也是被这僧追问得紧,暂用这句话遮遮他的眼睛。这僧进一步反问道:“和尚还闻否?”你自己能听得到吗?因为国师说“诸圣得闻”,那么正好给你一下。这样一问,不就逼得国师有口难讲了么。如说有所闻,则是自个赞自己;如说无所闻,那你就不是圣、不是国师了。国师说:“我不闻。”逼得国师只能招供认罪了。这僧紧接着又问:“和尚既不闻,怎知无情会说法呢?”这一句问得很好,很有力,用国师的枪反过来戳国师,使国师没有回避之处。国师则回答:“赖我不闻。我若闻,则齐于诸圣,汝即不闻我说法也。”幸好我听不到。假若我听得到,我就是圣人了,你也就听不到我给你说法了。僧这一问话本来是很难回避的,但国师自有转身处,“赖我不闻”这一着很巧妙!这种答法就是禅师家回声吐气的方法,就象我们打太极拳推手,能够方便转化掉对方的劲力。

佛对阿难说,你应当知道,东南西北,加上东南西南、东北西北,上方和下方,都是空间的方位。过去、现在、未来就是时间的世相。从方位来说,就有十方;从迁流来说,就有三世。

一切众生的身体,是由四大和合,虚妄交织而成的。四大组成我们的六根,根尘相对生识,前五识执取外面的尘境,就像“五个兄弟门前做买卖”,在根身里迁流贸易。众生世界因此互相牵涉,我不能离开你,你不能离开我,都有连带关系。所以说世界相续、众生相续、业果相续,大家妄织在一起,不能解脱。

界的方位虽然设立有十方,但都各确定的范围,是很明显的。但世间人,只注意东南西北四方,因为上下没有固定的位置,中间也无固定的位置。现在只取东南西北,四个数位,便可明了应用。用四方的数,和过去、现在、未来三世,互相涉入,互相配合,三四一十二,四三也是一十二。宛转相乘,就得到十二的数目。从一叠迁流演变至三叠。第一叠以世涉方,三世四方,三四演变为十二。第二叠以方涉世,每方各有十世,十个十二就成一百二十。第三叠以世涉方,每世各有十方,十个一百二十就成一千二百的数目。总计从始至终,众生之六种根性,既然都是周遍身心,而身心已和世界互相牵涉,那么六种的根性,亦就具有一千二百功能。

 

阿难!汝复于中,克定优劣。如眼观见,后暗前明,前方全明,后方全暗,左右旁观,三分之二,统论所作,功德不全,三分言功,一分无德,当知眼唯八百功德。如耳周听,十方无遗,动若迩遥,静无边际。当知耳根,圆满一千二百功德。如鼻嗅闻,通出入息,有出有入,而阙中交。验于鼻根,三分阙一。当知鼻唯八百功德。如舌宣扬,尽诸世间,出世间智;言有方分,理无穷尽。当知舌根,圆满一千二百功德。如身觉触,识于违顺,合时能觉,离中不知。离一合双,验于身根,三分阙一。当知身唯八百功德。如意默容,十方三世,一切世间,出世间法,唯圣与凡,无不包容,今其涯际。当知意根,圆满一千二百功德。

 

阿难!你应当在六根作用之中,决定它们的优劣。例如肉眼看东西,只可以看见前面,不能看到后面。前方完全明白,但后方则完全看不见。又再旁观左右,也只能看到三分之二,故统论它所作的功德,并不完全。只能算得三分功能,有一分是却失的。所以知道眼睛只有八百功德,这是劣根。

耳根听声音的性能,没有障碍,可以周遍一切处所,十方所发的声音,完全没有遗漏。声音一动,无论远近,都可以听见,而寂静的时候,闻性更无边际。所以就知道耳的功能最圆满,能具足一千二百功德,是优根。

鼻根嗅闻的性能,鼻子气息出入、流通顺畅时,嗅闻性能很好,但中间交接的时候,就会稍为停住,功用不太圆满,所以测验鼻根,三分缺一,只是八百功德,是劣根。

舌根具有二种功能,尝味和说话;佛在此舍尝味而取言说。舌根能宣扬所有世间或出世间,一切知识和理论。虽然言语方面,有区域的分别,但演说道理,则无究无尽,所以舌的功能最圆满,具足一千二百功德,是胜根。

身体感觉的性能,所谓违之触,就是受伤痛苦等;所谓顺之触,就是感觉温暖、舒服,比如有人为我们按摩、梳头、闹耳朵等。身体之感触是通过离合作用的,合的时候有感觉,离的时候没有感觉。所以离只可算作一分功德,合则有双分功德。现在测验身根功能,三分缺一,只得八百功德,是劣根。

说到意根,意是意识分别。它虽是默不出声,但意识里完全明白,并且能容纳十方三世一切世间出世间的各种事物。它的思惟能力,则无论圣人或凡夫,清净法或染污法,都可以包容,都可以尽它的涯量边际来容纳,所以意根的功能很圆满,能具足一千二百功德。

 

阿难!汝今欲逆生死欲流,返穷流根,至不生灭,当验此等六受用根,谁合谁离?谁深谁浅?谁为圆通?谁不圆通?若能于此,悟圆通根,逆彼无始织妄业流,得循圆通,与不圆根,日劫相倍。我今备显六湛圆明,本所功德,数量如是。随汝详择其可入者,吾当发明,令汝增进。十方如来,于十八界,一一修行,皆得圆满,无上菩提,于其中间,亦无优劣。但汝下劣,未能于中,圆自在慧,故我宣扬,令汝但于一门深入;入一无妄,彼六知根,一时清净。

 

阿难,你现在既然想不随顺生死流转,而想逆生死之流,就应该返本穷源,寻求生死流之根源,才能得到不生灭的果位。所以你应当先选拣检验,这六受用根,哪一种是离知?哪一种是合知?鼻、舌和身三根是要合才能知道。眼、耳和意三根则离开亦能知道。合知比较难修,离知比较易入。再考验谁是浅显易明?谁是深隐难测?再看哪一种是圆通?哪一种是不圆通?这里,如来已暗示耳根最圆通,但不说出,要阿难自己体验选择,作为入门之道。

阿难,如果你能在这六根中,明白哪一根是最圆通,依它修持,把无始以来交织妄业之流,扭转过来,做逆流的工夫。顺着不生灭的圆通根来修,犹如顺水扬帆,和那些不圆通之根,比较起来,迟速几有一日和一劫之不同。

我已经完全明显开示给你知道,这六湛圆明的根性,本来所具足的功能数量,由你自己仔细去选择,哪一种和你最相应,最适合的,我就会和你再详细解说,令你对这根,能次第解结,渐次深入,得到进步。十方如来,在这五阴、六入、十二处、十八界中,一一依次修行,都能得到无上菩提,并无优劣之分。但是阿难,你的根性下劣,不是上根之人,故不能于五阴、六入、十二处、十八界中得到圆融自在之智慧。故我要为你说明,诸根之优劣深浅,使你选择后,能做逆流工夫,一门深入。只要你能够一根深入,入到极点,妄尽真存,达到无妄之境界。这就是一根得以还源,其他六根,亦同时得到清净。这里已经是下卷“都摄六根,净念相继”和耳根圆通的提示了。

 

阿难白佛言:世尊!云何逆流,深入一门,能令六根,一时清净?

 

阿难问佛:世尊!如何逆流而修,选择并深入一门,就能令六根,同时清净?

 

佛告阿难:汝今已得须陀洹果,已灭三界众生世间见所断惑,然犹未知,根中积生无始虚习,彼习要因修所断得;何况此中,生住异灭,分剂头数?

 

前面我们详细讲了无明。无明是三惑之一。三惑是见思惑、尘沙惑、无明惑。惑也称为烦恼、漏、垢、结。

见思惑是凡夫的惑,见思惑中的见惑,是知见上的迷惑、错误,有五种:身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见;思惑是思想上的迷惑、错误,就是对境生心,也有五种:贪、嗔、痴、慢、疑。思惑又称为五钝使,见惑又称为五利使。“钝”者即是难断、难除之意,就是说贪、嗔、痴、慢、疑是不容易除掉的习障,须不断地历境练心,方能见境不动,而渐渐地除尽它。“利”者是容易了除的意思。五种见惑属于见地、见解,可用正智判断,所以容易改正除去。所谓“使”者,就是说这十使烦恼能使众生飘流苦海而不得归家,故名为使。众生受这十使烦恼的困惑,而造业受报,轮回生死不了。所以,修行必须斩断这六种根本烦恼。

声闻、缘觉二乘人虽断了贪、嗔、痴,但还有慢、疑与不正见。他们只知人我空,不知法我空;只知无“人我”之假我,不知有“常乐我净”之真我;他们认为有法可修,有生死可了,这些即是“不正见”。以为自己断了分段生死,出了三界,成了圣果,而芸芸众生仍是受苦凡夫,即是“慢”。佛说《法华经》时,有五千人退席,就是“疑”。所以说,二乘人还没断慢、疑与不正见三种根本烦恼。外道就更不行了,邪见更深,修行难证真心。这都是根本烦恼作祟之过。

声闻、缘觉行人若断了见、思二惑,即能证得阿罗汉、辟支佛,出离三界,并以之为涅槃。尘沙惑是菩萨的惑,为化道障,即菩萨度化众生之障。菩萨度化众生,如果不通达如尘如沙的无量无数之法门,则不能完成教化众生的事业,故名尘沙惑。无明惑系根本无明,能障蔽中道实相之理,断尽无明即成佛。

此三惑中,见思惑为粗,尘沙惑为中,无明惑为细,其性质各不相同。在教下说来,依次第修之:先破见惑,次破思惑,再破尘沙惑,最后破无明细惑。其修法是由因寻果。就象一棵大树,从枝叶起,慢慢由表及里,最后才挖树根。在宗下说来,则是先破无明,由八识修得无相法身,然后正修,勤除习气。其修法是由果寻因。就象砍一棵大树,先把树根砍断,一旦树根断了,尽管树干和枝叶还是青青绿绿的,但终究活不长久,慢慢就枯萎了。由此可见,教下和宗下,立场不同,观点、说法也不同,修法也有差异了。

阿难已经得到须陀洹果,是罗汉四果之第一果,他的见惑(八十八使)已断。但是思惑、尘沙惑、无明惑等统统还在,习气还很重,所以世尊说他,“根中积生无始虚习”,这些习气本体也是虚妄的,所以叫虚习,是从无始以来积累到现在的,必须要勤苦修习,才能断得了。何况此中还有分别法执,俱生法执和尘沙无明,生住异灭,分别头数呢!生住异灭即四相无明:在一念不觉生三细,三细中之业相、见相、境界相,及六粗相中之智相、相续相为住相。以执取相,计名字相为异相。以起业相,业系苦相为灭相。在这四相无明中,分别起来还各有四相,所以头绪纷繁,数量是无穷无尽的。

 

今汝且观,现前六根,为一为六?阿难!若言一者,耳何不见?目何不闻?头奚不履?足奚无语?若此六根,决定成六,如我今会,与汝宣扬,微妙法门,汝之六根,谁来领受?阿难言:我用耳闻。

 

你现在暂且观察,你的六受用根是一呢?还是六呢?阿难,如果说是属于一体,既然是一体,为何耳不能看见?眼不能听闻?头不会走路?足不会说话?如果说一体,则应该能互用才对啊!其实,到四果阿罗汉,才能六根互用。元依一精明,分成六和合,要修到归回一精明,便能互用无碍。

假若说六根决定是六个,彼此就应该不相联系。那么我现在在大会中给你宣扬不可思议的微妙法门,你的六根,不晓得是用哪一根来接受?阿难不假思索,冒冒失失地就答:“我用耳根来听啊!”

 

佛言:汝耳自闻,何关身口?口来问义,身起钦承?是故应知,非一终六,非六终一,终不汝根,元一元六。阿难!当知是根,非一非六,由无始来,颠倒沦替,故于圆湛,一六义生。汝须陀洹,虽得六销,犹未亡一。如太虚空,参合群器,由器形异,名之异空;除器观空,说空为一。彼太虚空,云何为汝,成同不同?何况更名是一非一?则汝了知,六受用根,亦复如是。

 

佛说,你的耳朵听到佛法,就应该是它自己听到,不关你的身和口。但现在为什么用口来问道理,身体又生起恭敬来承受法言呢?能这样合作,显然是六根都互相关联的。所以,应该知道我们的六根是非一非六,非六非一的。因为从无始以来,依真起妄,起惑造业,颠颠倒倒,再依业受报,故沦落于苦海中,不断地生死交替。故在圆融妙湛的一真自性中,幻出六根来。你虽已证初果须陀洹,不入色声香味触法六尘脱离,不被外尘所转,但根结之体,还未解开,所以还未达到亡一之境界。

譬如太虚空,本来是圆湛之性,无形无相,可是一经加入各式各样方圆的器具,就说这是圆形虚空,那是方形虚空,随器而变其形。因器具不同,虚空亦有异名。一旦把器具除掉,只是一个虚空,又说虚空是一了。根本上一个也没有的。

彼太虚空,怎可以给你说是同是异?虚空根本是永恒不变的,所以它是无同无异。你更不能叫它是一非一,说它是同是异。如果再叫它是一非一,岂不是妄上加妄?你之了了能知的六受用根,亦是和虚空一样的。

 

由明暗等,二种相形,于妙圆中,粘湛发见;见精映色,结色成根。根元目为,清净四大,因名眼体;如葡萄朵,浮根四尘,流逸奔色。

 

现在解释六受用根怎样来的。由于明和暗二种色尘,明暗参杂,遂将妙明真空,变成晦昧顽空,由真妄和合,就胶着湛然之体,发为见精。见精对映色尘上,连结在一起,就成胜义根。这根元本叫做清净四大。为何叫清净?因这地、水、火、风四大之形相,十分微细,非肉眼所能看见,只有佛眼法眼才能看见;所以叫做清净四大。亦即眼睛,形状有如葡萄一样,依清净四大胜义根,而变成浮尘根,即肉眼之体。浮尘根是由色香味触四尘所成。我人修道修得好,就是胜义根。不修道,就叫浮尘根。见精就寄托在浮尘根之肉眼,向外攀缘一切色尘境界。根随尘转,奔于色尘上,流如急流,逸若纵火烧山,奔犹野马,各处乱跑,终日执着在色相上。

前一卷我们讲过,我们所见的四大影子,就是由明暗二相产生的。明暗二相生起之后,粘湛发见,把我们湛然不动的真心粘在里面。四大所促成的无明,力量很大,把我们的真心裹在这个躯壳里,叫粘湛发见。由明暗之相促成四大,把我们的妙湛真心裹在当中,发出能见的性和所见的相来。这个见是妄见。妄见发生之后,因为有见分、有相分,借助明暗,就见种种相了。所有一切相都是尘劳,它遮住了我们的心光,就象灰尘遮蔽镜子上的光明一样,这就叫做见性。这个“见性”并不是我们平时讲的见到真如妙性,是指我们能看见一切东西的性能,相当于眼识。

这里讲眼的时候说“粘湛发见”,下面讲耳就说“粘湛发闻”。意思是说无明的力量,牢牢地拖住我们这个妙湛不动的真心,粘在动静二尘之中,而引发起妄想。在这动静二种妄尘当中,就“发闻居中”,发起我们的妄听来。吸收这个尘相,把它当作听闻性。我们人呀,专门喜好分别,吸收这个尘相,执着这个尘相:哎呀!这个声音好听得不得了!那个声音吵闹得不得了!跟着动静的尘相转。合己心意就哈哈大笑,不合己意就忧愁苦恼,妄见就这样起来了。这个听闻性就是耳入,它离彼动静二尘,毕竟无体。

同样道理,我们的鼻根、舌根、身根、意根,都是因为无明不觉,无明壳粘在里面,所以粘湛发嗅、粘湛发尝、粘湛发觉、粘湛发知。因为无明是通过粘着我们这个圆妙真心来起作用的,妄见生起之后就映现出了四大,由执着四大就集成我们的根身。我们的根身,包括眼、耳、鼻、舌、身、意,都是由妄见粘滞在色相上,由色尘集聚而成的,因此叫“集色成根”。明白了这个道理,下面的内容相类似就好懂了。

 

由动静等,二种相击,于妙圆中,粘湛发听;听精映声,卷声成根。根元目为,清净四大,因名耳体;如新卷叶,浮根四尘,流逸奔声。

 

由动和静二种声尘互相打击,在妙圆真心里面,就发生听觉作用,叫做听精,听精对映声尘,收摄声尘而成为内清净四大胜义根,依胜义根而变为浮尘根,即是肉耳。形状如新卷的荷叶,亦是色、香、味、触四尘混合而成。听精就寄托在浮尘根之肉耳,向外攀缘一切声尘境界,终日就跟着声音跑。啊!这个音乐好听,喜欢得不得了;啊!这个很嘈杂,烦死人了。

 

由通塞等,二种相发,于妙圆中,粘湛发嗅;嗅精映香,纳香成根。根元目为,清净四大,因明鼻体;如双垂爪,浮根四尘,流逸奔香。

 

由于通达和壅塞二种香尘,互相显发,在妙圆真心中,就发生嗅觉作用,叫做嗅精,嗅精对映香尘,吸取香尘而成为内清净四大胜义根,依胜义根而变为浮尘根,即是鼻子。形状有如双爪下垂,亦是色、香、味、触四尘混合而成,嗅精就寄托在浮尘根之肉鼻,向外攀缘一切香尘境界。啊!这个花朵香,多闻闻;这个是臭臭的垃圾桶来的,赶快走开。

 

由恬变等,二种相参,于妙圆中,粘湛发尝;尝精映味,绞味成根。根元目为,清净四大,因名舌体;如初偃月,浮根四尘,流逸奔味。

 

由恬谈无味而变成有味,这二种味尘互相参杂,在妙圆真心中,就发生尝觉作用,叫做尝精。尝精对映味尘,绞取味尘而成为内清净四大胜义根,依胜义根而变为浮尘根,即是舌头。形状犹如新半月,亦是色、香、味、触四尘混合而成。尝精就寄托在浮根尘之舌头,向外攀缘一切味尘境界,循尘所转,终日流逸奔逐在味尘上,啊!这个菜味道好,多吃点;这个难吃死了,不吃了。

 

由离合等,二种相摩,于妙圆中,粘湛发觉;觉精映触,抟触成根。根元目为,清净四大,因名身体;如腰鼓颡(sǎng),浮根四尘,流逸奔触。

 

由于离和合二种触尘,互相摩擦,在妙圆真心中,就发生触觉作用,叫做觉精。觉精对映触尘,抟取触尘而成为内清净四大胜义根,依胜义根而变为浮尘根,即是肉身之体,形状好像腰鼓之鼓腔,亦是色、香、味、触四尘混合而成。觉精就寄托在浮根四尘之肉身,随尘所转,终是流逸奔逐于触尘上。所以,有人给你按摩一下,就很舒服;但是如果被热盘子烫了一下,哎呀痛死了。

 

由生灭等,二种相续,于妙圆中,粘湛发知;知精映法,揽法成根。根元目为,清净四大,因名意思;如幽室见,浮根四尘,流逸奔法。

 

人的各种思想和念头都是有生有灭的。由于生灭二种法尘,互相连续。在妙圆真心中,发生知觉作用,叫做知精。知精对映法尘,揽取法尘而成为内清净四大胜义根,依胜义根而变为浮尘根,叫做意思,亦即肉团心,形状有如莲花。亦是由色、香、味、触四尘混合而成,知精就寄托在浮根四尘之意思上。因为肉团心即意识心不可见,故形容意根好像在幽暗室的视觉一样。内照法尘而能知道和思量一切,知精就寄托在浮根四尘意思上,随法所转,终日流逸奔逐于法尘上。人们因此会思考问题,分别好坏。

 

阿难!如是六根,由彼觉明,有明明觉;失彼精了,粘妄发光。是以汝今,离暗离明,无有见体;离动离静,元无听质。无通无塞,嗅性不生;非变非恬,尝无所出。不离不合,觉触本无;无灭无生,了知安寄?

 

阿难!你的眼耳鼻舌身意六根,因为一念不觉,明上加明,有明明觉,都是妄觉。因为你失去了本来一真的精明,粘在虚妄的无明壳里,发出妄光,而失去了本体之智光。所以你现在离了明暗就看不见东西,离了动静就听不到声音,离了通塞就嗅不到香臭,离了甜淡就尝不出味道。没有了离合,身体就没有触觉;没有了生灭之所,就不知道何处寄托。他不知道,没有了生灭就成佛了,成佛之后到什么地方去呢?无处可去,又处处可去啊。

 

汝但不循动静合离、恬变通塞、生灭明暗,如是十二诸有为相;随拔一根,脱粘内伏,伏归元真,发本明耀。耀性发明,诸余五粘,应拔圆脱。不由前尘所起知见,明不循根,寄根明发;由是六根,互相为用。

 

阿难,如果你的六受用根,不跟着“动静合离、恬变通塞、生灭明暗”这十二种尘相跑,随便拔选一根,使这一根外脱于粘,内伏于根,自然伏归元一精明真觉之体,而显发出本来明朗耀眼的智光了。耀性发明,常光独露,既拔一根,其余五根之外粘也将同时拔掉,则六根就可以圆满解脱了。这样,你就不会因为六根对前面十二种尘境而起妄想知见了,光明显发,就不循胜义根、浮沉根而转了,亦可以寄根明发,寂而常照了。这样,就可以做到六根解脱而互用无碍了。

洞山良价祖师于悟得无情说法后作颂云:“也大奇,也大奇!无情说法不思议,若将耳听终难会,眼处闻声始得知”。所谓悟道本来是无话可说、无言可表的。佛的所有说法、开示,无不是烘云托月,旁敲侧击,说是一物即不中,“好一个风流画不成”,所谓无情说法,山河大地说法,说的是“此时无声胜有声”。

我们读了“眼处闻声始得知”这首颂,往往误会要能眼处闻声,须发神通才行。就像现在做气功的人,有特异功能的人,耳朵能看字,眼睛能闻声,六根能互用。其实这不关神通的事。比如我们看到花开花谢,就伤感人生无常;看到月圆月缺,就知道万事古难全。这都是无情说法,心里感应而来。现代科学也证明:眼睛不能看、耳朵不能听。眼睛之所以能看,是大脑的视觉神经在起作用;耳朵之所以能听,是大脑的听觉神经在起作用。其实现代科学还没有说到根子上。眼睛、耳朵只像灯泡,大脑神经线只像电线,根子是什么呢?是电来了,灯泡才会亮。电就是根子,这里比喻真心,即我们的佛性。所以真神通人人本有,没什么好稀奇的。只是我们为妄情所隔,五欲所盖,神通现发不出来。如果我们真能觉悟,身心放下,行住坐卧,处处随缘,六根不随顺外境流浪,六根互用,不由不发神通。

 

阿难!汝岂不知,今此会中,阿那律陀,无目而见?跋难陀龙,无耳而听?殑伽神女,非鼻闻香?骄梵钵提,异舌知味?舜若多神,无身觉触?如来光中,映令暂现,既为风质,其体元无。诸灭尽定,得寂声闻;如此会中摩诃迦叶,久灭意根,圆明了知,不因心念。

 

阿难,你岂不知道?在这楞严法会中,就有六根互相用的人。好像阿那律陀尊者,虽然眼瞎,但是他得到半头天眼,能看见三千大千世界,好像看掌中果一样清楚,这是无目能见。阿那律陀(译作无贫),九十一劫不受贫穷之报,他是佛之堂弟,白饭王之子,从佛出家后懒惰贪眠,被佛呵责:“咄咄何为睡,螺蛳蛤蚌类,一睡一千年,不闻佛名字。”他被佛一骂,便生大惭愧,发奋七日七夜不睡,终至双目失明。佛又可怜他,就教他修乐见照明金刚三昧,遂得半头天眼通,能见三千大千世界,如观掌上物一样。

跋陀难龙:是龙神(译作善欢喜龙),保护摩羯陀国,风调雨顺,人民欢喜,故名欢喜神。此龙神虽有耳,但不能听。只用角去听一切声音,这是听不用耳。

殑伽神女:殑伽是河名(译作天堂来,即恒河),发源于雪山之顶,阿耨达池。神女是主河神,无鼻而能闻到鱼香。

骄梵钵提:译作牛饲,即牛吃草声音,出入息好像牛饲一样。为何他会这样?因他在因地修行时,为一小沙弥,做一位老和尚的侍者。老和尚已证罗汉果,但牙齿已掉尽,故吃东西很慢。小沙弥笑他食东西像牛一样,因此生生世世,都得牛饲之果报。骄梵钵提的舌头,虽然不正常,但亦能知味。

舜若多神:即虚空神。空神没有身体,它的体质好像风一样,本来没有感觉。由佛放光相助,使它无身亦能有触觉。

还有其他的声闻,入了九次第定,灭掉前五识及第六意识,受想二个心所,证得寂然境界之灭谛,好像大迦叶,早就灭了意根,连第七识亦已灭尽。他现在还在中国云南鸡足山打坐入定,等弥勒菩萨出世,将衣钵交给他。他已灭尽心念,没有分别生灭心,只从根本智慧,而能圆明了知一切诸法,不必因心念而知道。

这里讲到灭尽定,前面讲过九次第定。我们按照元音老人的讲解,再一次详细剖析一下这些概念。首先,什么是九次第定呢?就是九种禅定:四禅、四无色、灭受想。

灭受想定又称灭尽定,把“色受想行识”五蕴里的“受”和“想”灭掉。一接触外境,这是什么呀?就领受了。蕴是蕴藏、蕴积的意思,领受得多了蕴藏起来,就是受蕴。领受以后就想:哪个对我有利,哪个对我有害,有利的怎样得到它,有害的怎样消灭它。这许许多多的想法蕴积起来,就是想蕴。打坐做功夫,先粗住,再细住,然后是欲界定、未到定,未到定就是还没有到初禅。继续打坐做功夫,生起八触十功德,就到了初禅。然后从初禅经过二禅、三禅、四禅,进入四无色定。经过空无边、识无边、无所有,到了非想非非想定,还有一丝想蕴未灭。最后把受蕴和想蕴全都灭尽,就是灭受想定了。

上面讲过,漏就是烦恼,烦恼就是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。恶见就是身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见等,这些见解称为“见惑”,贪、嗔、痴、慢、疑等心态称为“思惑”,这是粗分–粗粗地分类。若是细分那就名相太多了:俱舍宗分见惑为八十八品,唯识宗分见惑为一百二十品;思惑呢?思惑可分为九地八十一品。这些名相很繁杂,对于先断哪个、后断哪个在教界还有争论,在这里我们就不细讲了。总之,见惑和思惑都属有漏,把见惑和思惑这二惑都断尽了就是漏尽。不得漏尽就是没有断尽二惑,那就不能证成阿罗汉果。为什么不能成阿罗汉呢?因为在修法的时候不是用真心来修的。真心就是“大佛顶如来密因”,就是妙明真心、就是佛性啊!它是不生不灭、不来不去、不动不摇的。不用真心修法,而用对境生起的妄心来修,就比如煮沙成饭,无有是处。虽然能修成功九次第定,但还是不得漏尽成阿罗汉。

本经第一卷,佛告诉阿难:现在世间一切修法、学法的人,纵然能修成九次第定,也不能断除见思二惑、证阿罗汉果。为什么呢?因为他们执着有生有灭的妄心,误认为妄心就是真心。所以你如今虽然号称多闻第一,但你不用真心修行,还是不得漏尽成阿罗汉,还是没有证成圣果。

如果修成九次第定,能入灭尽定,就可以坐脱立亡了,但那是真成道么?不一定啊!要明见真心才算数。禅宗有言:舍利十斛,不如转语一句。若不明见真心,任你坐脱立亡、舍利无数,也只是一色边事。

有人提出问题来了:九次第定修到最后,灭受想定也修成了。修成灭受想定,不受一切受,思想也没有了。这就是说,思惑已经断尽了。思惑已断的人,分段生死就应该了了。为啥经文上说,九次第定修成以后,也不得漏尽阿罗汉果呢?这个问题问得很好。现在从两方面答一下:

第一、注释《楞严经》的人很多。有些人讲,修九次第定,到成就的时候,三界九地的思惑都已经断尽了。三界就是欲界、色界、无色界。九地就是欲界里的五趣杂居地,色界里的四禅:离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地;无色界里的四空:空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。这九地里,每一地都有上中下三类思惑,每一类又可细分为上中下三品。如此,每一地都有九品思惑。

他说的修成灭受想定能断尽思惑,就是指这九地八十一品思惑都断尽了。那么见惑呢?他说是没破。因为见惑没破,知见不正,就会认假当真,遇境还会沉沦。见惑不破,就不得无生智。见惑破了之后,才能得无生智。见惑、思惑都破了,才能证得阿罗汉果。见惑还没破,无生智不得,所以不能够证到漏尽阿罗汉果。

第二、如果修行人不晓得不生不灭的真心,在那里执着生死妄想,象阿难一样,误以妄心为真实,就会认假迷真,这就是见惑,是知见不正。见惑如果不破,前尘是不会丢完的。我们面前讲的色、声、香、味、触,这种种的尘境,他挥不开、丢不完。前尘既在,思惑哪能说破尽呢?他沉空守寂,不对境,好象没事。一旦对境的时候,他就生心了。心生的时候,种种欲望就来了。这样看来,思惑并不是破尽了。见惑是迷于理,就是道理上不明白;而思惑是迷于事,事情当前的时候,心就发昏了。理既不明,思想怎能全清爽呢?道理都没弄明白,遇到事情,心能不动吗?所以说,虽然能够修成九次第定,也不得漏尽阿罗汉果。

相宗里有的人说,修行应该先破见惑,后破思惑。因为见惑是分别所生,分别所知障叫见惑。而俱生所知障与烦恼障是思惑。俱生,就是于无始以来就有的。一定先破分别的,后破俱生的。一定是先破见惑,后破思惑。不可以说先破思惑,后破见惑。由此可见,修成九次第定,而不证阿罗汉果,讲得不对,连《楞严经》经都是伪造的了。其实他的解释是没有道理的。细细思量,假如九次第定修成功了,灭受想定是否真能破思惑?我想并没有破。为什么呢?他是伏的,把思惑伏到里面了。因为他在修定的时候,不是用真心修,是用妄心修的。克制妄心,压念头不起。如同把石头压在草上,叫草不要生起来,这并不是从根本上解决问题。草压在石头下,等拿掉石头,草又生出来了。灭受想定修成之后,所得的定是有劫数的,劫数过了之后,他出定了,反而要来个大翻动,妄动的习气比从前更厉害十倍。

玄奘法师到印度取经的时候,就看到一位法师在山里等释迦佛降生说法。这法师在释迦佛降生之前,就住在山上啦。玄奘法师是修道人,在路过这座山时,看出这个山上有紫气,知道山里有修道人,于是让大家去寻找。因年代太久,洞口已没了,碎石、树木倒塌,封住了洞口。好不容易挖开洞口,见里面有一个人坐着。玄奘法师的弟子说:哎呀!死了吧。玄奘法师说:不是的,他是修灭尽定。便拿磬在他耳边敲,使其出定。出定之后,他看见玄奘法师身穿袈裟,以为是释迦佛来给他传法了。玄奘法师告诉他,释迦佛已经圆寂了。他听后痛哭流涕,觉得错过了机会,空等了一场。玄奘法师告诉他:“你不要哭,震旦正在兴起大乘佛教,你可到那边去投生。你这个身体这么多年下来,皮肤骨骼都不行了,不能用了,再去投生,换个新的吧。你要到高楼大厦、琉璃瓦、黄墙头的地方去投生。”那位法师就圆寂了。投生后,就是后来的三车和尚。为啥叫三车和尚呢?这个人投生在尉迟恭家里。投生后,习气大的不得了,原来修灭受想定压下去了杀、盗、淫,现在呢?是大杀、大盗、大淫。这样,他就闯了大祸,被打入太庙,要杀头了。按照唐朝法律,犯了死罪,出家做和尚可以免死。尉迟恭没办法,只好让宝贝儿子出家做和尚,不然要杀头的。三车和尚说:“爸爸,我出家要带女人走。”父亲问带多少?三车和尚说要装三车,一车财宝,一车书籍和一车女子乐队(三车和尚的雅号就是这样来的)。你看看,这还得了!所以说修灭受想定,思惑是断不了的。一旦泛起来,更是大得不得了。只好说“相似断”,好象断了,实际是包在里面。见惑迷理,迷于道理,知见不正。思惑迷事,遇到事情就泛起来了,思惑顶难破。因此我们说,有人修九次第定,定是有,但却是克制的,因其没有真正的无生智,所以不究竟。不究竟就不能得漏尽阿罗汉果。

 

阿难!今汝诸根,若圆拔已,内瑩发光,如是浮尘,及器世间诸变化相,如汤销冰,应念化成无上知觉。阿难!如彼世人,聚见于眼,若令急合,暗相现前,六根暗然,头足相类。彼人以手循体外绕,彼虽不见,头足一辨,知觉是同。缘见因明,暗成无见,不明自发,则诸暗相,永不能昏。根尘既销,云何觉明,不成圆妙?

 

阿难,你之六根如果能够拔除解脱,则在你自性里面就发出晶莹的智光。那么一切浮尘以及器世界,种种变化相,都好像滚汤浇冰一样,消溶净尽。你的心光就变成无上真知真觉,即是妄除真现,就能得无上知觉。

阿难,我再举一例证明,不靠根而知道的道理,好像世间人,从来都是聚见于眼,如果叫他即刻把眼睛闭上,那么眼前所见的只是黑暗。若再有一人站在他面前,他当然亦不能分别这个人的六根,头和足在何处。不过如果叫他用手,循着面前所站这个人的身体,摸索一匝,虽然看不见他的形貌,但是当手摸到头便知是头,摸到足,便知是足。因知觉性是常在的,不必靠光明,不必依根尘,亦同样能知道。

世人之所以能看见东西,必因有光明这个助缘才行。没有光明就不能看见。然而从自性所发出之知觉,虽然眼前都是黑暗之相,亦不会因黑暗而分辨不出来。这是说明,凡夫的见性,尚且不必依靠明缘,而能分别知觉,何况根尘皆已销尽,得证果之人,他的本觉胜净明心,哪有不成为圆融的妙用呢?

 

二、决成圆通

 

佛前面说,若于因地,以生灭心为本修因,而求佛乘不生不灭,无有是处。阿难仍误执离尘无结体,而为无性体,所以起断灭之疑。佛让罗睺罗击钟验常,以开阿难之法眼,而隐发耳根圆通也。

 

阿难白佛言:世尊!如佛说言,因地觉心欲求常住,要与果位名目相应。世尊!如果位中,菩提、涅磐、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智,是七种名,称谓虽别,清净圆满,体性坚凝,如金刚王,常住不坏。若此见听,离于明暗、动静、通塞,毕竟无体;犹如念心,离于前尘,本无所有。云何将此毕竟断灭,以为修因,欲获如来七常住果?

 

佛在前面说,初审因地所发觉心,即菩提心,欲求常住,要想与果位相应者,一定要因地、觉地二地之觉悟之心常住不变才行。阿难对佛说,如来的七种果位,菩提(断烦恼之故)、涅磐(断二种生死之故)、真如(歇妄心之故)、佛性(人人本具之本来面目)、庵摩罗识(无垢之白净识)、空如来藏(诸法空相)、大圆镜智(转第八识而成无分别之智)。这些果位,名称虽然不同,意义都是一样的,都是清净圆满,体性坚固、凝然不动的,就像金刚王,坚固常住,永不坏灭。假如这个见精(听精、闻精、味精、觉精、知精)等,离开明、暗、动、静、通、塞等尘相,根本没有能见(听闻觉知等)之体,犹如第六意识之念心,离开前面这些法尘,就一无所有,没有本体可得。怎么可以用此毕竟断灭的根性,来做所修之因,而欲获得上述如来七种常住不灭之果位呢?

 

世尊!若离明暗,见毕竟空;如无前尘,念自性灭。进退循环,微细推求,本无我心,及我心所,将谁立因,求无上觉?如来先说:湛精圆常;违越诚言,终成戏论。云何如来,真实语者?惟垂大慈,开我蒙恡?

 

世尊啊!若离明暗,见毕竟空;同样,若离动静,听毕竟空,若离通塞,嗅毕竟空。如果没有明暗、动静、通塞等等这些法尘,第六意识就不会起分别等的作用了。我向前追究,向后推求,仔细地想来想去,觉知我自己并没有心,也没有我心的居所。既没有我心,也没有我心所,那么要用什么来作因地,来求无上觉之果位?我们上面一看篇就讲七处征心,禅宗二祖神光大师也曾四处找心,都是觅心了不可得。其实心非有非无,虽觅无处所,但遍一切处。“如来先说:湛精圆常”,佛前面说了,我们的真心唯一真精,湛然常住,圆裹十方。“违越诚言,终成戏论”,违背或超出如来所说的真实语,始终都是妄言戏论。说到这里,佛已经把我们的真心全部托出,但阿难仍是不明白,现在还对如来之真实语存有疑惑,真实太不应该了。本经第二卷,佛安慰阿难说:“无上法王,是真实语,如所如说,不诳不妄”。《金刚经》也说:“佛是真语者,实语者,不狂语者,不妄语者”。阿难还是“违越诚言”,不解佛意,真实可怜悯者。所以他还希望佛垂发大慈悲心,启发他的迷闷。

 

佛告阿难:汝学多闻,未尽诸漏。心中徒知颠倒所因,真倒现前,实未能识。恐汝诚心犹未信伏,吾今试将尘俗诸事,当除汝疑。

 

佛确实是无上大悲,他怜悯阿难和我们大众,故叫着阿难说:你虽然是博学多闻,还未得到漏尽通,故你心中只知颠倒的来因,但是一旦真颠倒现前时,你又不能认识。”我们跟阿难都是一样,叶公好龙,真龙现前,撒腿就跑。道理虽然说得天花乱坠,但说食不饱,他一味吹牛说龙虾如何如何好吃,问他吃过没有,他说没有,却不可笑?佛是恐怕阿难等真心还是没有足够的信心,虽然听了上面说了这么多道理,还是没有服服帖帖的首肯。所以,佛只有又用尘世间的事情,来作比喻,再一次开导阿难了。

 

即时如来,敕罗睺罗击钟一声,问阿难言:汝今闻不?阿难、大众俱言:我闻。钟歇无声。佛又问言:汝今闻不?阿难、大众俱言:不闻。时罗睺罗又击一声,佛又问言:汝今闻不?阿难、大众又言:俱闻。佛问阿难:汝云何闻?云何不闻?阿难大众,俱白佛言:钟声若击,则我得闻;击久声销,音响双绝,则名无闻。如来又敕罗睺罗击钟,问阿难言:尔今声不?阿难、大众俱言:有声。少选声销,佛又问言:尔今声不?阿难、大众俱言:无声。有顷,罗睺更来撞钟。佛又问言:尔今声不?阿难、大众俱言:有声。佛问阿难:汝云何声?云何无声?阿难大众俱言:击久声销,音响双绝,则名无声。

 

罗睺罗是佛陀的亲儿子,是佛做太子时和妻子耶输陀罗所生。佛陀为罗侯罗剃度后,拜舍利弗为戒师,舍利弗为他受沙弥十戒,成为僧团中第一个沙弥,时年十五岁。罗睺罗诵经十分勤奋,能诵读不懈, 因未受具足戒,不可与比丘同宿,只好出到房外宿于厕所里。他曾与舍利弗一起行乞,于途中受迫害,以慈心而能忍。罗睺罗由于严守制戒,修道精进,得阿罗汉果,称“密行第一”。

这里,佛即叫罗侯罗敲钟一下,佛问阿难:“你听到钟声吗?”阿难和大众都说:“听到了。”钟声停止后,佛又问:“现在听到了吗?”阿难和大众俱答:“听不到”。罗侯罗再敲钟一声。佛又问:“你现在听到吗?”阿难和大众答言:“又听到了”。

佛问阿难:“怎样叫做听到?怎样叫做听不到?”阿难和大众都对佛说:“钟敲起来,有声音,就是听到。钟敲过了,声响都散灭了,就是听不到。”

佛又叫罗侯罗再敲钟,问阿难言:“现在有声音吗?”阿难和大众都答:“有声音”。一会,钟声消散,佛又问:“现在有声音吗?”阿难和大众答说“无声”。歇了一会,罗侯罗再来敲钟,佛又问:“有声音么?”阿难和大众都答“有声”。

佛问阿难:“怎样叫做有声,怎样叫做无声?”阿难大众都对佛说:“钟若是敲响了,就叫做有声;敲过后,声响都消散了,就叫做无声。”

 

佛语阿难,及诸大众:汝今云何自语矫乱?大众阿难,俱时问佛:我今云何名为矫乱?佛言:我问汝闻?汝则言闻。又问汝声?汝则言声。唯闻与声,报答无定,如是云何,不名矫乱?阿难!声销无响,汝说无闻;若实无闻,闻性已灭,同于枯木。钟声更击,汝云何知?知有知无,自是声尘,或无或有,岂彼闻性,为汝有无?闻实云无,谁知无者?是故阿难,声于闻中,自有生灭,非为汝闻声生声灭,令汝闻性为有为无。汝尙颠倒,惑声为闻,何怪昏迷,以常为断?终不应言,离诸动静,闭塞开通,说闻无性。

 

佛对阿难及大众说:“为什么你们今天说话,完全矫乱无章!自相矛盾呢?”阿难和大众同时问佛:“我们怎样会矫乱无章呢?”佛说:“我问你们闻不闻?你们都答有闻。又问你们有声么?你们就答有声。一句答有闻,一句答有声,闻与声,报答无定,这样怎还不是自语矫乱呢!你们对声和闻都分不清楚,以声当作闻,以闻当作声,岂不是颠倒矛盾,矫乱无章?”

阿难,声音消散了,没有了,你就说无闻。如果真是听不到声音了,闻性既已失去,就和枯木一样,冥顽无知。但钟声再敲时,既然没有闻性,你又怎么还会听到“无声”呢?这证明闻性是没有生灭的。

知有知无,有和无,当然属于声音之有无。有闻和无闻,难道就是你的闻性之存在与消失吗?如果实在无闻,试问是什么东西知道你的闻性是无呢?

因此阿难,在你听起来,声音是有生有灭的,但闻性这个听的功能是不生不灭的,不是因为声音有生灭,而使得你的闻性,也跟着有生灭。你自己颠倒尚且不知道,还认为声就是闻,连声和闻都分不清楚,难怪我说真常不生灭法,你却认为是断灭法!你也不应该说,离开有动有静之声尘以及通塞之耳根,就没有闻性。闻性是圆融周遍,不生不灭的。

 

如重睡人,眠熟床枕;其家有人,于彼睡时,捣练舂米。其人梦中,闻舂捣声,别作他物,或为击鼓,或为撞钟。即于梦时,自怪其钟,为木石响。于时忽寤,遄(chuán)知杵(chǔ)音。自告家人:我正梦时,惑此舂音,将为鼓响。阿难!是人梦中,岂忆静摇、开闭通塞?其形虽寐,闻性不昏。纵汝形销,命光迁谢,此性云何,为汝消灭?

 

比如熟睡之人,虽然在床枕上睡得很沉,但闻性依然存在。他的家里人,正在他熟睡的时候,或捣练洗衣服,或用碓舂米。这个熟睡的人,听闻舂米之杵声,以及洗衣服的声音,以为是击鼓或敲钟。他在睡梦中,以为是木石的声音,待醒来之后,才知道原来是家里人在舂米、洗衣服。他就告诉家人,自己在作梦的时候,竟把舂米的声音,误认为是击鼓的声音。

阿难,这个梦中人,哪里记得什么动、静、通、塞?他的身体虽然熟睡,但他的闻性,始终是不会昏沉的。熟睡的人为何错认舂米之声为钟鼓之声?这是因为平时多闻钟鼓声,故在八识田里,有了钟鼓种子,所以就错觉变钟鼓声。我人有颠倒行为,亦如梦中错觉一样,不知不觉就把行为颠倒了。

阿难!纵然你的肉身消灭了,生命迁谢了,但不是断灭,只是迁到别个地方去,好像住房屋。这间屋坏了,迁到另一间;这个身躯坏了,迁到另一个身躯。但是你的佛性依然存在,不会随你消灭的。前面,波斯匿王听了佛所说的话,信知身后,捨生趣生。捨生者,就是捨掉这个身体;趣者去也,趣生者,就是到一个地方投胎去了。不是变灭,不是断灭,是六道轮回去了。但这还不究竟,捨生趣生都是业障。要认个捨生趣生就坏了,我的身体死了之后,再投胎吧,这正是六道轮回。

 

以诸众生,从无始来,循诸色声,逐念流转;曾不开悟,性净妙常。不循所常,逐诸生灭,由是生生,杂染流转。若弃生灭,守于真常,常光现前,根尘识心,应时销落。想相为尘,识情为垢,二俱远离;则汝法眼,应时清明,云何不成无上知觉?

 

因为一切众生,从无始以来,无明妄动,根尘相对,眼耳鼻舌身意六根终日随着色声香味触法等尘流转,妄虑分别,认假作真,不能觉悟自己的本性是清净明妙,真常不灭的。因为不晓得随顺净妙真常的佛性,而去追逐生灭污染的识心,所以就生生世世,轮回于六道之中,不得解脱。

若能舍弃生灭分别识心,而守住真常不生灭之佛性,用真性真心来修道,久而久之,自性光明就会现前;六根、六尘、六识及诸妄心,就自然会解脱。

“想相为尘,识情为垢,二俱远离”,我们人最坏的就是身见,执着这个肉身为我,不知肉身只是“想相为尘”。还有第二坏就是情爱,那是我们的生死根元。这两个方面必须断掉,否则不得解脱。如果能“二俱远离”,则我们的法眼,即时清明,根尘清净,生灭既灭,寂灭现前,这个时候怎样不可以得到无上觉位呢?

 

经文至此,见道位讲完了。这四卷经文,总而言之,目的只有一个,就是教导我们“明心见性”。所谓明心见性,就是明白心虚妄不可得,息下妄心即可见真性也。所谓明心见性,还要明白心之妙用,皆依性体而起,性是生起心得根本。所谓明心见性,明心本无,见性本有,见性从作用上见,见相即见性。所谓明心见性,明白心即是性,性即是心,波浪即是水,水即是波浪。所谓明心见性,明心性无住,一物不立,归无所得。

佛性天真事,本来是无修无证的,因为人人本具。若直下即觉,上面所说皆是废话。但是,由于历劫烦恼习气之污染,不修之中还是需要真修。真正明心见性者,不但要理上明白了,还要事上做到。其实在我们上面的讲解中,已经多次接触到修行和事上如何做的问题。如何做到呢?具体的方法是什么?修法的步骤如何?如何坐禅?如何念佛?如何修密?一路上的风光如何?等等,仍须详细交代。这些都是修道位之内容。欲知详情,请看下卷分解。

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