楞严经》卷第二 十番显见(不空如来藏)

 

十番显见之三:童耄观河 显见不灭

(观河章)本章大意,藉观河等境相,以显颜貌变迁,而见性元无生灭,破断灭执,令悟常心也。

尔时阿难,及诸大众,闻佛示诲,身心泰然。念无始来,失却本心,妄认缘尘分别影事;今日开悟,如失乳儿忽遇慈母,合掌礼佛。愿闻如来,显出身心真实虚妄,现前生灭与不生灭,二发明性。 

这个时候,阿难开悟了,诸大众也开悟了。“闻佛示诲,身心泰然”,泰然是轻安、舒畅,一切包袱都放下了。认取真心以后,多么轻快啊,所以身心泰然。“念无始来,失却本心”,想想无始以来不晓得真心。本心是不会失去的,但是你不知道,等于是遗失了。“妄认缘尘,分别影事”,时时刻刻粘着色、声、香、味、触、法。粘尘生心,分别好丑,好的要多得,贪图名利;坏的,怎么取消掉。这些缘影落在八识田里成了种子,致使六道轮回,痛苦不堪。“今日开悟”,今天开悟之后,多轻快。禅宗行人开悟之后,不少人忽然大哭一场,痛哭流涕。多生历劫以来受这冤枉苦,我有这么好的大宝贝却不晓得,堕落尘境,冤枉生死,六道轮回,冤枉,冤枉啊!忽然又哈哈大笑起来,庆快平生啊!

百丈禅师就是这样。百丈禅师和他师父马祖一道游玩,马祖看到一群野鸭飞过,就问百丈:“是什么?”百丈说:“野鸭子。”(追逐前尘)马祖问百丈:“哪里去了?”(慈心太切)百丈说:“飞过去了”(犹不惺惺)。马祖把百丈的鼻子一扭,百丈忍不住喊痛,这喊痛的是什么?百丈一痛之下豁然大悟了。百丈回到寮房哀哀大哭,同参问:“你是想父母吗?”“不是。”“被人骂了吗?”“没有。”“那你为什么哭啊?”“我的鼻头被师父扭得太痛了。”“因为什么事啊?”“你去问师父。”同参就去问马祖,马祖说:“他心领神会了,你去问问他。”同参又去问百丈:“师父说你心领神会了,叫我来问你。”百丈哈哈大笑。同参说:“你刚才哭,现在为什么又笑?”百丈说:“刚才哭,现在笑。”把同参说愣了。第二天,马祖上堂说法,刚刚上堂,百丈禅师就把席卷起来了,马祖见他把席卷起,就下座回方丈。百丈跟到方丈,马祖问百丈:“我还没说法,你怎么就卷席呀?”百丈说:“昨天让师父扭得鼻头很痛。”马祖说:“你昨天向什么地方用心?”就是说昨天的事你知道落在啥地方吗?百丈说:“今天鼻头又不痛了。”马祖说:“你深明昨日事。”百丈作礼而退。

刚刚哭,现在笑,开悟之后就是这样。多生历劫,宁不冤苦,这不是儿戏呀!“如失乳儿,忽遇慈母”,就象吃奶的小毛头看到了离别的母亲。多么亲切、多么庆快呀。“合掌礼佛,愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭与不生灭,二发明性。”悟是悟了,但还不太明白,还请如来更明白地开示,这个身心,何真何妄,何虚何实。前面讲见性不动,阿难现在已经悟到了我们的身心有真有妄,肉身虚妄,“见”是真的。虚妄身有生灭,真性不生灭。肉身有生灭,法身不生不灭。但是不晓得身心从无始以来,怎么真,怎么妄;怎么虚,怎么实;怎么生灭,怎么不生灭?这个道理还弄不清楚。就是说,虽然身心有生灭,有不生灭,有真也有假,有虚也有实,不晓得怎么显现出来。希望如来把它显现出来。从哪儿显现出来呢?从真假、虚实、生灭与不生灭,从这相对的两边把我们的真心显示出来。

 

时波斯匿王,起立白佛:我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延,毗罗胝(zhī)子,咸言此身死后断灭,名为涅磐。我虽值佛,今犹狐疑,云何发挥,证知此心不生灭地?今此大众,诸有漏者,咸皆愿闻。 

波斯匿王有一种迷惑没解决,前面佛的开示触动他的心境,故站起来跟佛讲:“我从前没有遇到佛来给我们说法的时候,迦旃延、毗罗胝子(这两个人是外道头子),他们都说,人活着是有,死了就什么都没有了,死后就断灭了,并把这断灭称之为涅槃(我们讲涅槃,是不生不灭。外道的这种讲法,是对涅槃的误解)。我今天虽遇到佛了,但还是很迷惑。”狐疑,狐狸是多疑的,狐狸在冰上行走的时候,总是走走听听,听听是否有水流的声音,假如有声音,牠就不走了,怕冰一下子裂开,掉在水里面淹死。前面讲过一个公案,答了一句“不落因果”之后,他自己怀疑了,唉呀!这样答复对不对呀?一疑就是五百世野狐身。

波斯匿王因为迷惑,故请问佛:“云何发挥,证知此心,不生灭地?”请您发挥发挥,把道理说明,让我准确知道这个“不生灭”。并且今此大众诸有漏者,咸皆愿闻。现在在座的大众,没有证到无漏阿罗汉果的,都愿意听啊。漏是什么?漏就是烦恼。有漏就是有烦恼。漏含有漏泄和漏落二义:贪嗔等烦恼,日夜由六根门头漏泄流注而不止,叫做漏;烦恼能使人漏落于三恶道,也叫做漏。“诸有漏者”,就是烦恼没有断尽的人。“咸皆愿闻”,都愿意听。

 

佛告大王:汝身现在,今复问汝:汝此肉身,为同金刚常住不朽?为复变坏?世尊!我今此身,终从变灭。佛言:大王!汝未曾灭,云何知灭?世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭,我观现前,念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒。殒亡不息,决知此身,当从灭尽! 

佛告波斯匿王说:“你现在身体还在。我现在问你,你这肉身是否同金刚一样不毁坏呢?还是会变坏呢?”波斯匿王说:“世尊!我的身体到最后还是要变灭、要死掉的。”佛说:“你现在还没有死,怎么知道将来会死?”

我们要晓得将来的事情有三种办法:一种是推理,像侦探破案一样推理,这个事情怎么做,做了以后结果是什么,推出道理;第二种是比量,以一个事情比方别的事情,从而知道;第三种是经验,过去已经历过的事情,又碰到了,从过去的经验,知道结果是什么。波斯匿王是从推理、比量得出结论。“念念迁谢”是说念念变迁,前念灭、后念生,时时刻刻都在变化迁谢;“新新不住”是说新陈代谢,又“如火成灰”炭火烧起来被风一吹,一层一层剥,灰落火新,剥到后头,一点光炬都没有了,都成灰了。“渐渐销殒”,直至殒亡。不过,念念不住,所以销殒也是“殒亡不息”,永不停息。因此“决知此身,当从灭尽”,很肯定地知道这个身体靠不住,要灭尽的。

佛说,对的。你讲的不错,你从推理、比量而知这个身体是不长久的。我们经验也有,看看别人好了,张三死了李四哭,李四哭张三那是在哭自己,因为将来自己也还是要死的。对的呀,看看要轮到我了,这岂不是经验吗。根据推理、比量、经验,所以知道身体是不长久的。

 

佛言:如是,大王!汝今生龄,已从衰老,颜貌何如童子之时?世尊!我昔孩孺,肤腠(còu)润泽,年至长成,血气充满。而今颓龄,迫于衰耄(mào),形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久,如何见比充盛之时? 

佛进一步问波斯匿王:“你现在已从年轻时进入衰老期了,你的容貌和形体跟儿童时比较比较,觉得如何啊?”波斯匿王说:“世尊!我在幼儿时期,皮腠(皮和肉之间称腠)滋润而光泽;成年时期我血气充满;现在老了,身体、容貌都变得枯燥憔悴不堪,老眼昏花,头脑不清楚,头发变白,满脸皱纹,大概是不久于人世了。怎么能和壮盛之年相比呢?”这个地方是说两种变化:一个是时间的变化,一个是空间的变化。年龄是时间的变化,形色、精神是空间的变化。

 

佛言:大王!汝之形容,应不顿朽。王言:世尊!变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此。何以故?我年二十,虽号年少,颜貌已老初十岁时;三十之年,又衰二十。于今六十,又过于二,观五十时,宛然强壮。世尊!我见密移,虽此(cú)落,其间流易,且限十年;若复令我,微细思惟,其变宁唯一纪二纪?实为年变!岂唯年变?亦兼月化。何直月化?兼又日迁。沉思谛观,刹那刹那,念念之间,不得停住。故知我身终从变灭。 

佛又讲了:“大王,你的形体应该不是立刻之间就变衰朽的。”大王说:“对呀,世尊,是渐渐地、慢慢地变化的。比如说此刻指甲长出来一点,头发长出来一点,但都不知觉,都是秘密长的,不是立刻长的。就这样,寒来暑往、一年一年地过去,以至于到现在,老了。我为什么晓得呢?我二十岁时,虽然还是少年,可颜貌比十岁时已老多了。到了三十岁,又比二十岁衰老了。我现在六十二岁了,看五十岁时,显然要比现在强壮得多。我晓得是秘密移化,不是立刻之间变成这样。虽然我把这个从衰落到死亡的变化,暂且限为十年一个阶段。假如我细细地思考,这个变化何止是一纪才一个变化呢?(一纪是十二年)。实际上是年年在变,月月在变,日日在变。沈思谛观,如果冷静地思考,仔细地观察,其实是刹那刹那在变,时刻、分秒,念念之间,不停地变。所以我知道我的身体最后要变灭,总是要死的。”

细细地思考,一层一层,刹那刹那,是什么意思呢?《仁王经》里讲:一念之间有九十个刹那,一个刹那当中有九百个生灭。刷的一个念头动,就有九十个刹那。有人说了,我哪有这么多生灭,我念头没这么快。那是你没看到,我们的色、受、想、行、识,到最后的识蕴,动作快得吓人,不得了啊!见不到,是没功夫,定力深了就看到动了。到了识蕴湛不摇处(水不起波浪叫湛),你看起来停止不动,其实快的不得了,一念当中九十个刹那,一刹那当中九百个生灭。要有很深的定功才能看见。

 

佛告大王!汝见变化迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中有不灭耶?波斯匿王,合掌白佛:我实不知。佛言:我今示汝不生灭性。大王!汝年几时,见恒河水?王言:我生三岁,慈母携我谒(yè)耆婆天,经过此流,尔时即知是恒河水。佛言:大王!如汝所说,二十之时衰于十岁,乃至六十,日月岁时,念念迁变。则汝三岁见此河时,至年十三,其水云何?王言:如三岁时,宛然无异;乃至于今年六十二,亦无有异。 

佛再开示:“你看到变化、迁移、改变,不停地进行,就悟到了你的身体一定会变灭。在这个变迁当中,知道你的身中有不变灭的东西在吗?”波斯匿王合起掌来,对佛讲:我实在不知道。佛说:“我现在指示给你不生不灭的自性。”这变灭,是空间的变灭相;迁改,是时间相。空间、时间都说了。因为时间、空间的变迁,晓得身体会变灭,却不知身上还有不生灭的东西呢。波斯匿王和普通凡夫一样执着前尘,不能离开尘相,忘失了能见之见性。只晓得看外头的东西,把自己主人翁给迷失了。实际上,错误就在这上头。执着外相的时候,忘记自己的主人,不晓得我们在变灭当中有不灭的东西在,这个主人翁实在是一分一秒也没有离开过我们。傅大士说:“夜夜抱佛眠,朝朝还共起。”我们每天每夜都是抱着个佛睡觉,早上起来还和他一道起来。这就是心的觉性,自己就是不知道。这个自性,虽说我们流浪生死也不曾离开过我们一分一秒,一直和我们在一道,可惜你不知觉。我们众生都贪生怕死,最好让我们的身体长住,活长命些。所以到了春节的时候,恭喜你身体健康、长命百岁。实际上我们是无量寿,人却不识。像秦始皇得皇位后就想成仙,就想长生不死。实际上有永远不死的东西在。那么不生不死的东西是不是不能知道呢?不是!比如我们讲第一番显见、第二番显见、第三番显见,就是在显示这个不生不死的东西。后面讲到第四番显见,就越来越清楚了,把这个东西和盘托出。大家都知道了,只是不肯认嘛。并不是不能知道,只是习气污染,深染执着,不肯放弃前尘。人啊,不肯哪,是个大过患呐!

佛问:“大王何时见到过恒河水?”大王说:“我三岁的时候,我的母亲带我去拜耆婆天时,经过这条河流,我就晓得那是恒河水了。”耆婆天就是常住天。拜常住天神,保佑长命百岁。佛说:“如大王你所说,二十岁时显得比十岁时衰老。乃至现在六十多岁了,随着年月日时的推移,念念都在迁移改变。但你三岁时所见的恒河水,和十三岁时所见的恒河水,是不是有变化呀?”王言:“我十三岁时所见恒河水与三岁时所见的没什么不一样。就是现在,已六十二岁了,所见恒河水还是没什么两样。”

 

佛言:汝今自伤发白面皱,其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河,与昔童时观河之见,有童耄不?王言:不也,世尊!佛言:大王!汝面虽皱,而此见精,性未曾皱。皱者为变,不皱非变,变者受灭,彼不变者元无生灭,云何于中受汝生死?而犹引彼末伽梨等,都言此身死后全灭?王闻是言,信知身后舍生趣生,与诸大众踊跃欢喜,得未曾有。 

真心是没有形象的,没法拿出来给我们看,所谓:言语道断,心行处灭,用语言不好说明,用思维无法想象,只好打比方。禅宗也是烘云托月,勉强去说也说不到,说什么也没有比这更难说。佛为了给大家解惑,勉强用恒河作比。

佛言:“你自己悲伤发白面皱,其面皱于童年。而那个见恒河之见呢?比你孩童时见恒河之见,是不是也像身体一样衰老了呢?”波斯匿王说:“不是的,见还是一样的。我现在的见和三岁时的见一样,没有衰老。”这里告诉我们,见不衰老,这个东西是不生不灭的。身体衰老是假相,身体要衰老,要变灭。这个见性,是个真体,不衰老,不变灭。因为它不生不灭,不来不去,不动不摇。今天告诉你,让你晓得,你要自肯承当啊。

佛对波斯匿王说:“你的面孔虽然皱了,但这个见精不会皱。能变皱者才是变,见性不皱,就没有变。变者当然要灭了,而不变者哪有生灭呢?所以这个见精云何生死呢?”这个见,不会你生他跟你生,你死他跟你死。所以说生来他也没生,死来他也不死,他是不生不灭的。而这个身体不同,这个身体生,能看见他生了;身体死,能看见他死了。

“而犹引彼,末伽黎等”,末伽黎是外道,这个外道讲自然,即自自然然的。“都言此身,死后全灭”,跟前面说的两种断灭外道一样,他们都说,人死了自然就什么都没了。他们说得不对!这见精并没有灭呀。

孤山曰。外道有六师:一富兰那迦叶,所说诸法皆不生灭;二末伽梨拘赊梨子,说众生虽有苦乐,无有因缘自然而尔;三萨毗多毗罗胝子,说于众生任运时熟得道,如缕丸所投极则停住,又言八万劫满自然得道;四阿耆多翅舍饮婆罗,说于众生当受苦报,今以苦行拔发熏鼻粗衣代之,谓死后受涅槃乐也;五迦罗鸠陀迦旃延,说于诸法亦有亦无;六尼犍陀若提子,所说皆由业定无可改易,无逃避处。

波斯匿王听了佛所说的话,“信知身后,捨生趣生”。捨生者,就是捨掉这个身体;趣者去也,趣生者,就是到一个地方投胎去了。不是变灭,不是断灭,是六道轮回去了。但这还不究竟,捨生趣生都是业障。要认个捨生趣生就坏了,我的身体死了之后,再投胎吧,这正是六道轮回。更进一步讲,佛菩萨涉生死海以广度众生,这是愿力所致,并非捨生趣生。尽管生而未曾生,虽未曾生而不妨生。

上面讲二发明性,“愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭与不生灭,二发明性。”身体是生灭的,见精是不生灭的。这两边就是二发明性。虽有不生不灭的见性在,我们还要使它壮大起来,从一点点发扬开来。为什么说一点点?因为刚刚见到。有人问,阿罗汉见性没有?罗汉当然是见性了,不是不见性,是见得不彻底,因为他法见未除,还是有无明未尽。他只相当八地菩萨,十地菩萨也还有一分无明在,也还不彻底。我们不能得少为足,临济禅师说“三要印开朱点窄”,三要就是身、口、意,朱点就是心,就是不生不灭的佛性。由于刚刚见到,这“朱点”还“窄”呀,还须要“印开”。印开,就是把它发扬壮大。身、口、意三要,无修之真修,要成为佛果才行。不能象外道一样,才晓得捨生趣生,知道不是断灭,就得少为足。捨生趣生并没有了,还是有漏相。

“踊跃欢喜,得未曾有。”因原来以为是断灭啦,现在晓得不断灭,开心得不得了。

  

十番显见之四:颠倒名失,显见无失

(颠倒章)本章大意,佛垂手以示见闻遗,而见性不遗。此破认妄为真之倒执,令悟诸法唯心也。匿王知见不多,故一言之下心地开明,蓦直信去。阿难多知多见,触事生情,故方信而忽疑。此疑因闻遗失真性、颠倒行事发起;将谓离生灭外,别有不生灭性,今闻即此见性,示不生灭,故尔生疑。

 

阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:世尊!若此见闻必不生灭,云何世尊,名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。 

第三番显见讲见性不灭,现在讲见性无失,是说见性不会失掉,不会遗失。这些讲法都是根据他们的疑情来说的。刚才讲见性不灭,是因为外道讲断灭,触起他们的疑情,佛就显示出见性不灭。现在讲见性无失,是根据什么疑情呢?前面佛斥责阿难,说他遗失真性。阿难现在觉得,真性在呀,并没有遗失,怎么佛说遗失呢?现在讲见性无失,就是根据这个疑情。

阿难起疑情了,因为上面第二番显见,讲客尘动摇,见性不动。佛说阿难遗失真性,颠倒行事,认物为己。而在第三番显见,跟波斯匿王讲,见性不生不灭。一个说遗失,一个说存在,所以阿难有疑问了。故从座起,礼佛合掌,长跪白佛,求佛解释:世尊,既然此见性原本不生灭,为什么您斥责我遗失真性、颠倒行事呢?请如来慈悲,洗去我迷惑的尘垢。

实际呢,是阿难错解了佛意,佛说阿难遗失真性,是说阿难迷惑了,不知道有不生灭的真性。既然不知道有,那就好象遗失了一样,并不是真的丢掉了。真性哪会丢掉呢!不知道何为真性,何为虚妄,不就等于是遗失真性,颠倒行事吗?

 

即时如来垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手,为正为倒?阿难言:世间众生以此为倒,而我不知谁正谁倒?佛告阿难:若世间人以此为倒,即世间人将何为正?阿难言:如来竖臂,兜罗绵手上指于空,则名为正。佛即竖臂,告阿难言:若此颠倒首尾相换,诸世间人一倍瞻视!则知汝身,与诸如来清净法身,比类发明。如来之身名正徧知,汝等之身如性颠倒。随汝谛观汝身佛身,称颠倒者,名字何处号为颠倒?于时阿难,与诸大众,瞪矒(méng)瞻佛,目睛不瞬,不知身心颠倒所在。 

师父元音老人的讲稿到此断了,到本卷末“四科虚妄”一节才接上了。我们再接着上面的话讲。

佛把手臂垂下来,手指地下,问阿难:“你看我的手是正呢还是倒?”母陀罗手,即如前面所说的百宝轮掌。其实手哪里有正倒呢,这是比喻性的说法,喻行事颠倒。

阿难知道,众生的一切知见都是分析的习惯,故答:“世间众生,认为这不是正,而是倒。我不执着这个,不知道怎样算正,怎样算倒。”佛顺着世间的习俗说法,问阿难:“世间人以何为正啊?”阿难说:“以佛的兜罗绵手上指于空为正。”兜罗绵手,就是软绵绵的手,佛的手很软。其实哪有什么正倒,指上指下都是虚妄,说正说倒都是妄见,是所知障生成的烦恼障。实际上原本没有二障。世上的人,往往没有自己的知见,只是跟着别人跑,附和习俗的知见。习俗知见哪是真实的道理呀!

佛即竖臂,对阿难说:“如果世间以这为正,像这样的颠倒,只是首尾相换而已。即下垂的手,换作上竖,就认为正。他们根本不知道手臂,本来没有正和倒,只是自己迷惑,反执着下垂为倒,上竖为正。即是加一倍瞻视,亦即迷中倍迷。可知你的身,和如来的清净法身,比较起来,就知道如来之身,叫正遍知,正确地了知万法;而你等之身,迷惑颠倒,这就叫做性颠倒身。真心本来亦无迷悟,只是悟时名正遍知,悟亦无所得;迷时叫性颠倒,虽迷亦本不失。手臂亦一样,上竖为正,而臂无所得,下垂为倒,臂亦无所失。现在随你细心观察,你的色身和佛的法身比较,你之身既然叫做颠倒,必有名字,叫做颠倒。究竟是什么名字?”这时阿难和大会听众,被佛这一问,大家双目直视如来,目瞪口呆,都不知怎样回答。

 

佛兴慈悲,哀愍阿难及诸大众,发海潮音,徧告同会:诸善男子!我常说言,色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物,云何汝等,遗失本妙,圆妙明心,宝明妙性,认悟中迷? 

佛见阿难及诸大众,不知身心颠倒所在,目瞪口结,不能回答。便兴慈悲心,怜悯阿难及诸大众,发海潮音,普告同会诸听众。佛之说法,像海潮音,汹涌澎湃。观世音菩萨就是闻海潮音悟道的。你我独座岸边,听惊涛拍岸,反闻闻自性,可有所悟?

佛说:“诸善男子,我时常这样说。色法与心法诸缘,所有这种种由缘所生之法,皆不出一念心所现。所谓日月星辰,山河大地,一切万物,男女老少,都从一念心所生。一切都是包括在一念心里。如能认识本来真心,则这一切万法万物,根本都是幻有。真心如镜,诸法如镜中之影像。”

有的人就不理解,山河大地是“器世间”,是没有知觉的,怎么会有佛性呢?佛性是有知觉的呀!他不知道,这山河大地本来就是我们八识当中的“相分”。八识的功能有相分、见分、自证分和证自证分四种,这是相宗所讲的内容。其实,相宗和性宗都是一体。佛说:“三界唯心,万法唯识。”那么,弘法的菩萨就以“三界唯心”为性宗,以“万法唯识”为相宗。由相用而归于性体,叫破相见性,即性宗。由性体而起相用,就是真空的妙用,叫大机大用,即相宗。性宗、相宗本是一体,相即是性,性即是相。

阿赖耶识的功能分为四分:一、见分;二、相分;三、自证分;四、证自证分。证自证分就是真如,就是唯一真心,也就是佛性。自证分是未破无始无明而犹迷的佛性。即使佛性虽然在迷,但终究能够证道,即自体自证自用,所以叫做自证分。

相分是由于真如不守自性,妄动而自生疑,迷住了本来智光圆明的自性,以致使本有的无相真如变成虚空四大的妄相,这虚空四大的妄相复变为山河大地、日月星辰、草木丛林了。所以说,这山河大地、日月星辰等等,看起来是器世间,但却均是我们第八识的相分变现出来的。因有无明之故,使我们迷失了本性,佛性被无明包裹住,钻进躯壳里面,而执着这个少分的四大为自我,只认取这个身体才是我,才是自身,却不识一切事物都是我,外面的器世间——山河大地、日月星辰、草木丛林等等,都是我们法身四大种性所变现,都是我们自己,都是八识的相分。把身外的多分的地水火风四大一切物境都认为是身外之物,不关我事,只识得色身为我,而不知空寂为我,把本来的智慧光明,变成为能见的妄见,岂不冤苦!倘若你精进用功,打破了无明,反璞归真,识得本来面目,方知你的自性是尽虚空遍法界,一切境物无不是你心王的王土。佛性无相,能大能小,大而无外,小而无内。山河大地、日月星辰那么大,但并不在我性之外,俱是我们的圆明真性所显现,属于本性的相分。既然在我性之内,那么不是我又是谁呢?既然是佛性所现,那么山河大地、日月星辰、草木丛林等器世间也是佛!

所谓见分,就是我们能看见事物的功能。但若看见事物,就执着在上面,则变为妄见了。如看见张长李矮,就住在张长李矮上,而不肯放手,这就是妄见了,这个妄见就是见分。

虽然是妄见,真如在迷中,迷失了本性,但佛性是不减的。只要我们精进用功,是能够自己证到本体的,这就叫自证分。证自证分就是恢复我们本来,证到真如佛性。这就是八识的四分。

按《百法明门论》所说:色法有十一种;心法有八种,即八识心王;五十一个心所法;二十四个不相应法;这些有为法,再加上六种无为法,共成百法。诸缘有四种:一亲因缘;二增上缘;三次第缘,亦名等无间缘;四所缘缘。我们在此只介绍一下八识心王。

一百法内,第一个是“心法”,称之为“八大心王”。前六大心王就是我们讲过的眼、耳、鼻、舌、身、意。这六种心,产生六种识。眼睛能看见色相,叫眼识;耳朵能听到声音,叫耳识;其它鼻、舌、身、意四根对香、味、触、法四尘所生的识,就是鼻、舌、身、意四识。还有两个心王,是末那识和阿赖耶识。第七识是末那识,义为“我执”,相宗称为“染净依”,是专事传导输送的。相宗有一俗语:“弟兄八个一个痴,其中一个最伶俐,五个门前做买卖,一个往来传消息。”往来传消息的就是这个第七识。其中“一个痴”就是“第八识”,它是含藏识,不问好与坏,只要由第七识传来,就都储藏在里面了。五个门前做买卖的就是眼、耳、鼻、舌、身,这兄弟五个专对外境,应付事宜。“其中一个最伶俐”就是第六识,即意识,其势力最强,一切事情都靠这个第六识来分别取舍。假如第六识不动,那么眼睛对境的时候,就和镜子照物一样,是现量的。现量者,就是这个东西是个长的,你看着就是个长的;那个东西是短的,你看着就是个短的,丝毫不加任何美丑、好坏、恶善、是非等分别。假如第六识随五识一起启动,就生起了善恶、美丑、好坏、得失等种种事端。所以说,一切善恶都是第六识(意识)所造作的。第七识染净依,是依六识净而净,六识染而染,它只给第八识传送消息而不加拣择分别。第八识接收第七识传来的消息,不分好坏,只管储藏起来,所以它最痴。这八个识,即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶,被称为八大心王。

因为本经文提到“心所使”,我们也介绍一下其中主要的“五个遍行心所”。心所法又叫心使,是心王应用的侍从,犹如富人家的佣人、奴仆一样。心所法有五十一法,共分为六位。我们这里介绍第一位的五个遍行心所:意触受想思。

“遍行”就是无时无处不在运行,即一切时一切处都能遍,任何根性都能遍。遍行又分为五法,就是意、触、受、想、思。假如不是这个遍行五法作祟,我们本来是一点不动的,本是灵明圆融,本是智光圆满,本是不生不灭的。我们的眼耳鼻舌身五根本来是八识的精明,由真如佛性映着五根起照见妙用的。它就像镜子照物一样,朗照而不加分别美丑好恶,这就是现量真心,是本性的常寂智光。坏就坏在这个遍行五法上,因为这五种法是一切善恶最初的动机,由于这遍行五法的作用,触境生心,分别取舍,造业受报,而落得个生死轮回,受苦不了。

第七识执着第八识的见分为我。它根据眼睛所看到的东西,耳朵所听到的声音,鼻子所闻到的气味,舌头所尝到的味道,身体所觉到的感触,就分别好坏美丑,思量不停,但第七识根本是虚假的,它只是虚有其位。因为它只能接收传送,只是随着六识染净转移而已。但它执着第八识的见分为自己,因而恒审思量,起惑造业。所以,第七识不能修行。有些人弄错了,认为第七识是清静识,能修行,其实不是这样的。假如不是遍行五法作祟,六识也是智慧光明朗照。因为第六识虽然能分别好坏美丑,但是它不趣向外境,它只是待缘,就是碰到事缘之后,它才分别;碰不到事缘,它并不分别,所以它也没有善恶。坏就坏在这个遍行五法上,由于遍行五法“意、触、受、想、思”的把持,六识就着相了,意触受想思是无相的,看起来是无,实际上就是一念。一个念头往往是造一切罪业的根由。

“意”就是意识。就象一条鱼潜到水底,窜动不已,水波也就随之翻动不停了,所以也叫做“作意”。作就是造作,它时时刻刻在动,无事生非,不管是善,不管是恶,使这个心总是不停地起念。作意就是生心动念的开始。众生无始以来,从来没有离开过念头,就是由于作意在捣乱、在起作用,就是由于我们的习气种子在八识里面鼓动,引心向境,使得心趋向于境界、粘着于境界。所以说,坏就坏在这个作意上。假如没有作意,我们就慧光朗照、现量昭然了。因此,我们修行最要紧的就是要截断这个意,使作意不动。净土宗念佛,禅宗参话头,密宗三密加持等等,其目的都是要截断这个意。假如这个意不动、不起,那么我们尽管对境遇缘,也不会迷惑动摇了。所以,修行最要紧的就是要截断这个意,使这个意不动。

“触”就是接触外境。当你作意了,心动了,就引心向境,把这个心引到境界上,和境粘滞到一块了。境又分为两种:一个是内境,是种子,称为习气,这习气在里面薰第八识;另一个是外境,由无明因缘变现为境。六识揽之则发起现行。譬如:有人爱好声色犬马,这个习气就在八识里面鼓动,薰发第八识,使他不知不觉地时时向往着声色犬马(内境),一旦他碰到了声色犬马的境界(外境),就不免有所举动,随之而行,这就是现行。于是,他的心就被这个境界粘住了,滞在境界里而不舍了。这个已经发生了的外境,反过来又触他的心,和其心接触、粘滞到一块去了,这就叫做“触”。

“受”就是接纳、领受的意思。这个妄境一显现,他就接纳、领受境缘,而不能自已,舍不得离开了。于是他就跟着这个境界来鼓动,随着境转,执着不舍,不肯放手,而且加上许多名相,这就是“想”。心想不停,一发不能舍弃,所以思潮迁流不息,生起现行造善、恶诸业。因此,“思”就是迁流不断,驱心造业之义。

接着说经文。佛说:“你的色身和识心,都是由妙明真精妙心中所现出来的物,就是你之识心,亦是在妙明真心里。因为不知道,便错认这个识心为真心,认贼作子,生出种种颠倒相。为何你等,把本来自妙,本来圆满灵明的真心和宝贵光明的自性,都舍弃遗失,而在妙悟中,自取迷昧,迷上加迷?”

 

晦昧为空,空晦暗中,结暗为色;色杂妄想,想相为身。聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。一迷为心,决定惑为色身之内。不知色身外洎山河,虚空大地,咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海,弃之,唯认一浮沤体,目为全潮,穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人,如我垂手,等无差别,如来说为可怜悯者。 

因无明之故,所见一片黑暗,自性被迷惑了,成为顽空。在这晦昧黑暗之虚空中,又因无明妄动,迷却本明,与黑暗相结,成为四大之色。由无明妄见,则生妄想,与四大之色和合,就成为有形相的正报之身。有妄想,即识心,则于中有缘积聚,由第七识聚合第六识缘影,第八识内含藏的种子就被摇动起来,前五识就跟着外境奔逸,根尘相对,起诸现行,真心就被迷惑了,终日纷纷扰扰,误将识心以为真心。

一旦迷惑了,就把这地水火风组成的四大之身看成是真我,误认为这个真心是色身之内物。就好像前面阿难征心,错误地认为心在身内。而不知道真我与虚空大地是一体的,我的真心广大周遍,外面的山河大地,草木丛林,日月星辰,无不是我的妙明真心中物。就好像澄清百千大海,都把它们丢弃了,而只认那一点小水泡是大海,捡了芝麻,丢了西瓜,岂不冤枉?应该看到整个大海全潮才对,怎么眼睛只盯着那一处小海湾呢?所以佛说我们是迷上加迷了。就好像前面说的手臂上竖垂下、为正为倒一样,都是迷惑颠倒。所以佛说我们真是可怜啊!

 

十番显见之五:八还辩见 见性无还

(八还章)上面说了“显见不失”,这里再说“见性没有来去”。佛说八种境相,各种变化,生灭不已,然各有本因可还,而见性不还。以此破缘心听法之妄执,令阿难悟奉妙常住心也。

 

阿难承佛悲救深诲,垂泣叉手,而白佛言:我虽承佛如是妙音,悟妙明心,元所圆满常住心地,而我悟佛现说法音,现以缘心,允所瞻仰。徒获此心,未敢认为本元心地。愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道。 

阿难承蒙佛慈悲救护,又得佛多次深切教诲,万分感激,就流泪叉手向佛说:“我虽是承蒙佛教导,这样微妙的法音,而明白觉悟,妙明真心本来是圆满常住不变的。但我明白佛所说的最妙法音,还是依然用我的分别攀缘心来领悟和敬仰。我现在徒获此妙心,但不得其用。只明白其道理,还不敢接受,正式承认为这就是本来圆满、原有常住的真心。求佛慈悲哀悯,宣示圆满无碍之音,拔除我的疑惑深根,使能归至无上道,即证不生不灭之果位。”

 

佛告阿难:汝等尙以缘心听法,此法亦缘,非得法性。汝人以手指月示人,彼人因指,应当看月。若复观指以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指。何以故?以所标指,为明月故。岂唯亡指?亦复不识明之与暗。何以故?即以指体为月明性。明暗二性无所了故,汝亦如是。若以分别,我说法音为汝心者;此心自应离分别音,有分别性。 

佛对阿难说:“你们现在还是以攀缘心来听法。(尙字是佛在痛责我们啊。)这样听法,法也成了所成法尘了,如何能了达法性真义?”这里,手指比喻说法;月亮比喻法性。什么是法性呢?法性是诸法的根本。所有的事事物物,包括我们的思想,都叫法。在佛经里,法所包含的范围很广。所有的东西,万事万物,乃至我们的思想都是我们的灵明真性所产生的,都是我们的灵明真性所显现的妙用。我们的灵明真性是诸法的根本,所以叫法性。法性与佛性有什么区别?佛性是成佛的根本。我们把妄想除光、无明断尽,恢复本来面目,我们这个灵明真性的妙用就具足了。三身四智都具足了,那就是成佛了,不是另外有一个佛可成。我们的灵明真性是成佛的根本,所以叫佛性。法性和佛性都是指一真法界,就是我们的灵明真性。所以这个灵明真性是诸佛之本、万法之源。

佛说:“你们用手指着月亮示人,那人应当顺着手指看月亮才行。如果把手指当成月亮之体,这个人不是既亡失了月亮,又亡失了手指吗?为什么呢?因为,以手指月,是要人看看那明灿灿的月亮。如果不是这样,这个人岂只是亡失手指,他连什么是明、什么是暗都分别不出来了。为什么呢?这个人将手指之体当作月亮之性体了。月性本明,指体本暗,这明暗二性都无法分辨,误将缘相当作妙明之性了。阿难,你也是这样啊!你执着法音,不达法性,何异执指为月?如果你把分别我只说法之分别心,当作你的真心,这个心自应离所分别的法音,有能分别之体性;如果这就是你的真心,为什么离了声音就没有自性呢?”

宗镜云:若欲研究佛乘披寻宝藏,一一须消归自己,言言使冥合真心。不可执义上之文随言生解。直须探诠下之旨,契本会宗。如是则天真之道不昧,无师之智现前。若一向背己徇文,执学兴辩,是对木人而待语。期石女以生儿,空历尘沙终无得理。

 

譬如有客寄宿旅亭,暂止便去,终不常住。而掌亭人都无所去,名为亭主。此亦如是,若真汝心,则无所去,云何离声,无分别性?斯则岂唯声分别心?分别我容,离诸色相,无分别性。如是乃至分别都无,非色非空,拘舍离等,昧为冥谛。离诸法缘,无分别性,则汝心性,各有所还,云何为主? 

妄心如客,真心如主;客有来去,主人不动。佛陀说了上面以指示月的比喻,怕阿难还是不懂,就再举憍陈那所言客尘之例子,比如有行客,寄宿于途中的旅亭,暂时住了一宿,便又前行,始终是客人,不同主人的常住。佛说,你阿难分别法音之缘心,随缘而有生灭;而你的真心是常住的,好像亭主接待往来客人,自己是没有来去的。

主人常住,客人不能常住。肉身就是客人哪。我们不看色身,要看见里面的主人。主人是什么?主人就是我们的见性。第一番显见,见性不是眼睛,见性就是我们的主人。而我们错就错在只认客人、不认主人。这色身是幻身、是客人,它一刻也不停地变化。细胞的新陈代谢,一秒钟也没有停止过。大概一个月,全身的血液就都换了一遍,不是原来的了。但是我们只认这变迁不息的尘境,不认佛性空寂体。客对主、尘对空,憍陈那就在这两个字上悟道了。见性是不生不灭的。要识得见性,不要光看到法尘的浮动。大家都执着这个家庭,为妻子、儿子、金银财宝烦劳一生,捞到最后一样东西也带不走,赤裸裸来,赤裸裸去。去的时候还不是完全赤裸裸,还要带一样东西,什么东西?业!业要带去,造的业还要跟你一道走。憍陈那他就聪明,佛对他讲过之后,他悟到了这个主人。他见到见性是恒常的。他见到本体是真空,不是昏糟糟的尘境相。

其实憍陈那的悟,只是悟了个小乘的涅盘。为什么是小乘的涅盘呢?他晓得了见性是常境,像虚空一样。六尘呢?就是色、声、香、味、触、法,像客人一样。舍客尘而得主空,自己本性得到了,已经得到了这么个小乘果。再进一步,这变动不息、来去不停、分段生死的客尘,当体就是如来藏妙真如性!如来藏不生不灭。不生,不是死死的不生,生生不息就是不生。因其不生,故也不灭。认得这个,即无生法忍。心不住境、尽起妙用,这就了了变异生死。大乘、小乘就差这么一点点。

所以,经文说,如果能分别法音的是你的真心,则真心是没有来去的。如果是攀缘心,离了声尘,不会有能分别的自性。这个道理,不单单是指声音,有声音就能分别,没有声音就不能分别。就是见到佛三十二相,就能生分别;离开色相,便又没有分别之自性了。

如果乃至分别都没有,说空亦不是空,说色亦不是色,什么都不知道,自以为这是最高境界。这境界是数论师拘舍离(译作牛舍)等一般外道,昧而不知的。在佛教里说三昧是定力,外道之“昧”不是入定而是似睡非睡,似觉非觉。佛教入定是了了常明,外道则糊里糊涂,故名其昧为冥谛,是断灭空。此非真空,而是顽空。证到冥谛时若没有法缘就没有分别心;一有法缘,就会起分别心,因此,这境界是不究竟的。

三昧有很多种。《大日经疏》里就讲了五种三昧:入阿字门,一念法界,是毗卢遮那三昧;于莲花印一心不乱,是观自在三昧;于金刚慧印一心不乱,是秘密主三昧;于释梵诸尊之法门一心不乱,是净天眼三昧;于大悲藏云海中一心不乱,是普眼三昧,又称普现身三昧。要想得到三昧,就必须自己修行。若不实修,知道的理论再多,也得不到三昧。

永明延寿大师教导我们要好好念佛,每日要念十万八千,为什么呢?因为如果念佛得力,一句句阿弥陀佛!阿弥陀佛!就把我们心水里的污秽消灭掉了,心水清净就映出明月,实相就现前了,亦即亲证念佛三昧。三昧不能靠恩惠,不能靠赏赐,必须自己努力修行才行。这还是显教的说法。若照密宗的说法:佛是无缘大慈,对一切众生统统无分别地放光普照,无论是谁,你们都到我这里来呀!无奈众生害怕佛的光明,照得眼睛睁不开呀,快逃快逃,远离逃逝了,这是不相应啊。假如你修行得好,心水清净了,你的心也就光明了,你的光明与佛的光明两光相照,相得益彰,自然就合上去了。这么一相应,就生到净土了。其实是公修公得、婆修婆得、不修不得。说食不饱,靠恩惠赏赐是不行的。其实,给你说食就已经是恩惠了。

文中的“等”字,是等于外道五师(共六师)。外道俱于非色非空处昧为冥谛。冥是暗冥,谛是真实。彼执非色非空光景,浑沌不分,故立冥谛之名。诸外道依此非色非空,立二十五谛,初为冥谛,末为神我。外道逆知八万劫中事,前则冥然莫辨,故知七识缘八识,虽无间断,尚有自性。况间断只念念迁流,云何执为自性?计有实用,不舍之故。

佛对阿难说:“你现在用攀缘心性来听法,这个心性是随尘而有生灭,就各有所还。分别声音是从声来,应该归还声。分别法是从法来,应该归还法。好像人影一样,从何人来,便随何人而去。有来有去,都是属暂住之客,而不是常住主人。那么你用什么作为常住之主人翁呢?”

 

阿难言:若我心性各有所还,则如来说妙明元心,云何无还?惟垂哀愍,为我宣说。 

阿难听佛说,缘心有还,又起疑惑,便再问佛说:“如果我的心性,各有所还,为什么如来说,本元妙明真心,就无处可还呢?希望如来,生出怜悯之心,为我等讲说真心不还之道理。”还者如借人物,必要还人;若自家物,无处可还。

 

佛告阿难:且汝见我见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。汝应谛听,今当示汝无所还地。阿难!此大讲堂洞开,东方日轮升天,则有明耀。中夜黑月,云雾晦冥,则复昏暗。户牖之隙,则复见通。墙宇之间,则复观壅。分别之处,则复见缘。顽虚之中,徧是空性。郁孛(bó)之像,则纡昏尘。澄霁敛氛,又观清净。 

佛告阿难:“你现在看见我的见精,这见即是第八识心王,精明之元体。虽然不是妙明真心,但亦是见精之真本,就好像用手指来捏目,便看见有第二个月亮。这第二个月,虽然不是真月,但和真月是没有分别的,只是多一个手捏而已。它不像水中月影之虚幻,和真月是完全有虚实的分别的。”

佛以第一月喻纯真无妄之妙明真心,第二月喻见精明元,水中月影喻缘尘分别之识心。即楞伽三性:圆成实性,依他起性,遍计所执性。这见精明元即八识心王,上可通至佛性,下则至第七识,所以八识之本体,虽然不是真心,但真心亦就在八识里。故不要误会佛说,不是妙明真心,就不是真心。

你现在应该仔细地听我指示你,什么是无所还地。无所还地即圆满常住心地,无来无去,常住不动,就是无所还地。

阿难,这个大讲堂,窗户洞然大开,故显得内外通彻。当东方日轮升起时,太阳光射入,就看见光明。半夜无月光时,天是黑暗的。云雾掩蔽天空时,是昏暗无明之相。窗户空隙处,就有通达之相。有墙壁的地方,就壅塞不通。处在分别的地方,有山有水,有高有低等等,就有分别心之尘缘。顽空之处,只看见空相。郁孛之象:地气屯聚叫做郁,灰沙飞扬叫做孛,就现昏尘不清之象。澄霁敛气:天无云翳、雨后天晴叫作澄霁,尘氛收敛的时候,又能看见澄清明净之相。

佛想指示阿难见性,故先列出可还之相。大讲堂,比喻妙明之心。所述八相,喻心体随缘。现一切别相,即随迷悟二缘而现染净诸相。明比喻智慧;暗比喻无明。通比喻六根通达;壅比喻二执障蔽;分别比喻善恶;顽空比喻无记;郁孛比喻昏迷;澄霁比喻觉醒。正显种种幻化,皆生如来妙明元心。而妙明元心,明来明现;暗来暗现;通来通现;塞来塞现。实无现相。以上种种幻化,皆生于妙明之心,又能为诸相所依,好像大讲堂一样。

东方日轮升天,是什么意思?这是表示我人有智慧光明能照破无明黑暗。什么是云雾晦空?是表示无智慧,愚痴不明理。如空中有阴云,地上有浓雾,什么都看不见。这比喻对一切理,一切事都不明白,找不到正路,不能修道。

 

阿难!汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。云何本因?阿难!此诸变化,明还日轮。何以故?无日不明,因明属日。暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,鬱孛还尘,清明还霁。则诸世间,一切所有,不出斯类。 

阿难,你现在看见这种种的变化相:明暗、通塞、同异、清浊,这八种相这都是幻化不实,我今各还本所因处,它从什么地方来,就回到什么地方去。

什么是本因?阿难,这所有变化相,明等于归还日轮。什么缘故呢?因无日轮便没有光明,光明是属于日轮的,故应归还日轮。暗就应该归还黑月。黑月不是黑色的月,而是指没有月光时的暗月。凡十六日已后光渐减时俱名黑月;十五前则名白月。通达还给户窗,壅塞还给墙壁,缘还给分别心,顽还给虚空,郁孛还给沙尘,清明还给霁天。世间所有的一切现象,都不出这八种变化相。

《六祖坛经》之法门对示中说,一日,慧能大师召集门下弟子,开示他们说:“吾今教汝说法,不失本宗,先须举阴、处、界三科法门,动用三十六对,出没即离两边;说一切法,莫离自性。”慧能大师接着列举外境无情五对、法相十二对、自性起用十九对,再开示弟子们说:“此三十六对法,若解用,即道贯一切经法,出入即离两边。外于相离相,内于空离空。若全着相,即是邪见;若全执空,即长无明。设有人问:何名为暗?答云:明是因,暗是缘,明没即暗。以明显暗,以暗显明,来去相因,成中道义。”

 

汝见八种见精明性,当欲谁还?何以故?若还于明,则不明时,无复见暗;虽明暗等种种差别,见无差别。诸可还者,自然非汝;不汝还者,非汝而谁?则知汝心,本妙明净;汝自迷闷,丧本受轮,于生死中,常被漂溺。是故如来名可怜悯。 

佛说:“你现在能见这八种变化相,而这个见精,就是妙明真性,无来无去,不生不灭,应该还给谁呢?是不是没有地方可还?什么缘故呢?假若见精还给明相,则已随明而去;那么,不明的时候,就应该不能见暗。但不是这样的!虽然明去暗来,通去塞来,等等千差万别,而能见之性,依然是存在的,只是无分别性而已。”

皆有可还的地方,自然不是你的了。可是,那常住不变之见性,明来见明,暗来见暗,是不能还给谁的。既然还不出去,当然属于你自己,如果不是你的,那么是属于谁的呢?你之见精元明,本妙明净是你的真心,这都是由你自己迷惑,因此丧失本具觉心,而起惑造业,随业而堕落于生死苦海中,常被漂流沉溺生死苦海,如在汪洋大海中,漂来漂去,终归会溺死的。所以如来说这些是最可怜悯的人。

 

十番显见之六:见性周徧 显见无杂

 

(见量章)本章大意,以五见量显物相殊,而见性不殊。以断阿难“云何得知是我真性”之疑。令阿难悟:见性周遍即真也。前文初指见性是第二月,未指见性即是本妙明心,言无定准未免生疑。

阿难言:我虽识此见性无还,云何得知是我真性?佛告阿难:吾今问汝!今汝未得无漏清净,承佛神力,见于初禅,得无障碍;而阿那律见阎浮提,如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等,见百千界;十方如来,穷尽微尘,清净国土,无所不瞩。众生洞视,不过分寸。阿难!且吾与汝,观四天王所住宫殿,中间徧览,水陆空行,虽有昏明种种形象,无非前尘分别留礙。汝应于此分别自他。今吾将汝择于见中,谁是我体?谁为物象?阿难!极汝见源,从日月宫,是物非汝。至七金山,周徧谛观,虽种种光,亦物非汝。渐渐更观,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝。阿难!是诸近远诸有物性,虽复差殊,同汝见精,清净所瞩。则诸物类,自有差别;见性无殊,此精妙明,诚汝见性。 

阿难说:“我现在虽然认识见性是无还的,但还有点疑惑。如何能够得知,那见精明元就是我自己的真性呢?”我们修行人往往缺乏大丈夫气概,宗门直指见性,“什么是佛?”“即汝便是!”这么容易!这样便当!有几个人能首肯?有几个人能承当?

佛对阿难说:“我现在再问你,你还未证得四果阿罗汉,还未得到无漏清净的程度。你只是得到佛的神通力帮助,开了智慧眼,所以才能清楚无碍地见到初禅天境界。而阿那律尊者,他是天眼第一,他能看见阎浮提,好像观看掌中庵摩罗果一样清楚。”佛在世时,阿那律是佛的堂弟,他有一种奇怪毛病,就是每次听佛讲经就打瞌睡,所以被佛责备:“咄咄胡为睡,螺蛳蚌蛤类,一睡一千年,不闻佛名字。”佛责他这样贪睡,就好像海里的螺蛳蚌蛤之类,一睡就一千年,不能听到佛的名字。他听后又惶恐,又惭愧,便生起大勇猛精进心,七昼夜不睡眠,双目竟成瞎子,看不见东西。佛怜悯他,便教他修金刚照明三昧。他专心修持,便得天眼通。他的见精,可以看见大千世界,和无数的阎浮提即娑婆世界,好像看自己掌中庵摩罗果一样清楚。

庵摩罗果,此云难分别,似桃非桃,似李非李。比喻见阎浮提之小亦大,见大千世界之大亦小也。既见掌中果亦必见全掌也。

不同众生,见的程度,相差不同。初地菩萨,可以看见一百个世界。二地菩萨,可以看见一千个世界。三地菩萨可以看见一万个世界。依果位的不同,见的程度亦各有差别。十方诸佛,则可以看见无穷尽,如微尘数不完的清净国土。一目了然,清清楚楚,没有看不见的地方。《金刚经》说:“一切众生,若干种心,如来悉知悉见。”不只是佛,就是菩萨,亦能看得清清楚楚。凡夫众生,则极尽眼力,近不过分寸,远也只是有限的距离。虽然见性是一样,不生不灭,但因众生肉眼有限,同前不见后,见左不见右。

佛说:“阿难,就现在我和你来观看,四天王所住的宫殿,周遍游览。上至天,下至地,以及一切水、陆、空中的众生,万物现象,虽然有昏暗光明种种形象,但这无非都是你现前的境物尘影,分别识心所留下的障碍物,藏在脑海里。故这都是虚幻而不是本有的东西。” 四天王是和我们最接近的天界,位置在须弥山半山中,距离地球大约四万二千由旬。东方名持国天王,居黄金埵;南方名增长天王,居琉璃埵;西方是广目天王,居白银埵;北方是多闻天王,居水晶埵。四天王的寿命只有五百岁,就现五衰相而堕落。不过,天上一昼夜,已是人间五十年,为什么呢?天上是很快乐的,没有愁忧,所以不觉时间长。人间终日忙忙碌碌忧愁苦恼,故感觉时间很长。可是人间一昼夜,好比地狱五十年。亦因地狱太痛苦,故时间特长。由此可知,所谓时间和空间,也是假相而已。

佛说:“阿难,你应该从这点,来分别自体和他物。现在我将你目前所见,要你自己拣择,仔细分别:那个是我能见之见精,那个是我所见之物象。要物和见,分明不杂,自然知道你的真性了。阿难,极尽你的见性能力所及,从你身边,一直至日月宫,所见的都是物象,当然不是你真性的自体。远至七金山,(此山围绕须弥山,有一重香水海,一重金山,共七重香水海七重金山。因为它的体质是金的,所以叫七金山。)再用你的慧眼、天眼,来详细观察,虽有种种光明,亦都是属于物象,而不是你的见性。再慢慢观察,从高而下,由近而远,云在飘,鸟在飞,风动尘起。(风动,是天地发威,发脾气,如龙卷风、飓风)再近看地上、树木、山河、草芥,甚至人畜,亦都是物象,而不是你之见性啊!阿难,所有近在你身边,远至日月宫、须弥山,一切物象体性,虽有种种状态,千差万别,但摆在你眼前的东西,亦是一同用你的见精来看的,都是清净了然,圆明常照,不起分别的。而所有一切物类:风是风,雨是雨,树是树,山是山,鸟是鸟,人是人,自然各有差别和不同。但你之见性是毕竟无有分别的。见山是这个见,见海是这个见。因此便应该知道,这个本妙本明能见之自性,实在就是你的本源自性。”

 

若见是物,则汝亦可见吾之见?若同见者,名为见吾;吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,自然非彼不见之相;若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?又则汝今见物之时,汝既见物,物亦见汝。体性纷杂,则汝与我,并诸世间,不成安立。阿难!若汝见时,是汝非我,见性周徧,非汝而谁?云何自疑汝之真性,性汝不真,取我求实? 

  佛接着说:“如果你一定认为见性也是物象,那么见性应该有个形状,你亦可以看见我的见性,究竟它是个什么形状呢?”

“假若说你和我一同看见物象时,我看见这件物,你亦看见这件物,那么,就说,你可以看见我的见性了。但当我闭眼,没有看见东西的时候,你为什么看不见我这个看不见的见性在哪里呢?既然不见,而说能看见我见物的见性,这是不对的。”

“假若你看不见我闭眼不见的地方,那这当然是我之见性,而不是物象,物象是有形状,可以看见的。既然看不见,当然不是物象,那不是你之真性是什么呢?”

“假如你认为见是物,那么物亦应当是见。你现在看见物,物亦应该能看见你。好像二个人,我看见你时,我便知道是你。你看见我时,你亦知道是我。那么,物和物相见,是否能知道呢?或者物看见你时,物能知道是你吗?如果物能知道是你,这岂不是无情之物体,和有情之见性,成为杂乱,分不清楚了?那么你和我,以及诸世界,即有情世界和无情世界,都不能成立,不成世界了。”

“阿难,假若你看见物象和看见我的时候,你应该知道,这是你的见性,而不是我的见性。因为我和你,同属有情,是不会混乱的。这个见性是周遍的,所谓在圣不增,在凡不减。甚至远观四天王,近看水陆飞行,都是用你这个见性,既然不属于物,亦不属于我,那么不属你又属于谁呢?为什么你还要怀疑,真实不虚之自性,本来是自己的家珍,而不敢承认,反来向我寻求,自己实在的真性在什么地方?”

 

十番显见之七:见无舒缩 显见无碍

(舒缩章)本章大意,显前尘大小自碍,而见性无碍。破认见为物之执,令悟转物则同如来也。

 

阿难白佛言:世尊!若此见性必我非余,我与如来,观四天王胜藏宝殿,居日月宫,此见周圆,徧娑婆国;退归精舍,只见迦蓝,清心户堂,但瞻檐廡。世尊!此见如是,其体本来周徧一界,今在室中,唯满一室。为复此见,缩大为小?为当墙宇,夹令断绝?我今不知斯义所在。愿垂弘慈,为我敷演。 

阿难因佛说见性周遍,又生起疑惑了,故又向佛说:“世尊,假若这个见性本来像佛所说是周遍的,是我的真性而不是物象。既然是周遍,就应该圆融无碍,可是现在为什么不是呢?刚才我得到如来赐给我神通力,带我去游览四天王殊胜藏宝的宫殿。再到日月宫,从太阳宫殿和月亮宫殿远望,视觉是十分周遍圆满,能清清楚楚地遍观娑婆世界,全无阻碍,但现在回到祗桓精舍,就只能看见迦蓝(即寺里的清净讲堂)。再坐在室内堂中,又不能远见,只能看见垂檐和廊庑了。世尊,这个能见的体性,本来是周遍虚空的。但为何现在坐在室内,忽然缩小,只能看见满一室的东西?是什么缘故,见性会忽大忽小呢?是不是因为墙壁所隔断而阻碍周遍的见性呢?我实在不明白此中的道理。愿望世尊生出大慈悲心,为我分析清楚这个道理。”

 

佛告阿难:一切世间,大小内外,诸所事业各属前尘。不应说言,见有舒缩,譬如方器,中见方空。吾复问汝:此方器中,所见方空,为复定方?为不定方?若定方者,别安圆器,空应不圆;若不定者,在方器中,应无方空。汝言不知斯义所在,义性如是,云何为在?阿难!若复欲令入无方圆,但除器方,空体无方。不应说言:更除虚空,方相所在。 

佛告阿难:“一切有情与无情世间,或大或小,或内或外,所有上下方圆,种种形象,都是属于眼前的尘相,不关见性的事。故不应该说,见性有扩大或缩小。譬如一个四方形的器具,里面的虚空,当然是四方的。我现在问你:这个四方形的器具里面,所看见的虚空,是定形的还是不定形呢?”

佛不直接答复阿难,见性有大小之问题,而先以方圆来作譬喻。同时以见性譬喻虚空,尘相喻器皿。尘相是有大小,而见性是无伸缩,就如器皿有方圆,而虚空无定形一样。如果能到忘了尘相,见性自然能周遍无碍。

佛说:“假若说方器中的虚空,是有定形的,那么再放一个圆形的器具在里面,空就不应该会圆。但空是随圆现圆,是没有定方的。如果说没有定形,那么在四方的器具中,应该是无四方形啊!但器方空方,又有定方了。你说不明白大小缩断之义理,和不知见性在什么地方。其实见性的义理,就和虚空一样。虚空是随器而现方圆之形,是没有一定之相的。见性是随尘相而有大小。若无尘相,见性是周遍无碍的。”

“阿难,假若要令虚空入无方圆之相,只要把方圆之器拿走,虚空的体性是根本没有方圆的。但你不应该说,除器之外,还要除虚空,因为虚空哪里有方圆之相呢?”

虚空本无方圆,方圆是随器皿而有,虚空亦不会为器皿所阻,而是依然和外边之虚空相连接。你以为有器皿所在,便说虚空有方圆,亦就如你之见性,本来是周遍无碍,怎会被墙壁夹断和缩小张大呢?

 

若如汝问:入室之时,缩见令小;仰观日时,汝岂挽见,齐于日面?若筑墙宇,能夹见断;穿为小窦,宁无续迹?是义不然。一切众生,从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转,故于是中,观大观小。若能转物,则同如来。身心圆明,不动道场;于一毛端,徧能含受,十方国土。 

“假若好像你刚才所问:入室的时候,就把见性收缩成小,但当你举头看太阳时,难道你是把见性拉长,到达太阳的边缘吗?又如建筑墙壁,能把见性隔断,那么把墙壁打开一个小洞,何以见性并没有截断或连续的形亦呢?这证明你所说的缩小和夹断的道理,是完全不对的。”

佛说:“一切含有灵性的众生,从无始直到现在,都被无明所遮蔽,因此迷惑自己的真心,反认自己是物体。因失去真心,便为外境之物象所转移,所以就在万物中,见大见小。”

什么是为物所转?就是被外面的境界所转,看见美女走过,眼睛紧盯着看,身心都跟着色欲跑;看见好吃的、好玩的,也是这样,着相得很,一样想要得到,便给物象所转了。若能转物,什么叫转物?转物便是觉悟,不被外境物象所转移。要明白一切外境,皆是自己心里所现,都是因缘所生,都是空的,如何执着?

《六祖坛经》说,法达法师初见六祖大师时,因自己已经读诵《法华经》三千部,贡高我慢,来礼祖师,头不及地。六祖看出他“心中必有一物”,法达说自己“未解经义,心常有疑。从来但依文诵念,未知宗趣。”实未转法华,而被法华转。六祖开导他说:“心迷法华转,心悟转法华。诵经久不明,与义作谁家。无念念即正,有念念成邪。有无俱不计,长御白牛车。”法达法师因此开悟。

在一根汗毛端上,可以遍含十方国土。汗毛尖端这样小,怎可以遍含十方国土呢?佛法就是这样妙,这就是小中现大:在最小的地方,可以现出最大的十方佛刹国土。若开了佛眼就可以看得清清楚楚。亦可以大中现小,坐在微尘这样微小里,可以转大法轮。为什么能这样?这便是见性圆融自在无碍之妙用。

 

十番显见之八:心物一如 显见不二

(真文殊章)本章大意,显迹分物我,而见性不分。破认相为见之执,令悟妙体无是无非也。

 

阿难白佛言:世尊!若此见精必我妙性,今此妙性,现在我前,见必我真;我今身心,复是何物?而今身心,分别有实,彼见无别,分辨我身。若实我心,令我今见;见性实我,而身非我?何殊如来先所难言,物能见我?惟垂大慈,开发未悟。 

阿难对佛说:“假使这个现前而能周遍看见万物的见精,必定是我的妙精明性,现在这个妙性,清清楚楚地现在我的眼前。但既然是我的妙性,为何反在我的身体外边呢?”阿难先疑见性与万物混杂,现在又疑见性与身心各体。“既然现前这个能见的就是我的真性,那么我的身心,究竟又是什么呢?而且我现今的身心,确实有分别的能力,也都有实在的作用。但见性实在没有分别的功能。既不能分辨我身,又怎能分辨万物呢?如果说这个见性,实在就是我的真心,它能令我看见我的见性,那么见性就应该是我了,而这个身体反而不是我啊!那就等于如来,先前向我问难时,我说:见是物,物能见我。如来斥责我是错谬之说。我实在迷惑,希望世尊发大慈悲心,开示我未明白的道理。”

 

佛告阿难:今汝所言,见在汝前,是义非实。若实汝前,汝实见者,则此见精,既有方所,非无指示。且今与汝,坐祗陀林,徧观林渠,及与殿堂,上至日月,前对恒河,汝今于我狮子座前,举手指陈是种种相:阴者是林,明者是日,礙者是壁,通者是空,如是乃至草树纤毫,大小虽殊,但可有形,无不指着。若必其见现在汝前,汝应以手确实指陈,何者是见?阿难当知!若空是见,既以成见,何者是空?若物是见,既已是见,何者是物?汝可微细披剥万象,析出精明净妙见元,指陈示我,同彼诸物分明无惑。 

佛告阿难:“你现在所说:见性是在你的前面。这个义理是错误的。假若见精,是在你前面,你实实在在可以看见,那么这个见精,一定有个形状,自然亦可以指得出来是在什么地方了。”

“就是现在我和你,坐在只陀林中,周遍来观察。近的地方好像园林、河渠,和大殿厅堂。高的地方,直达到日宫月宫,远的地方对着恒河。你现今在我的师子座前,凡是属眼可以看见的,都可以用手指指陈出来。这种种相状,是分明清楚的,好像阴暗的地方是树林,光明的地方是太阳,阻碍的是墙壁,通达的是虚空,甚至一草一木,纤尘毫毛,大小虽不同,但都有他们自己的形相,都可以指示所在的地方。”

“假若你仍认为见性现在是摆在你面前,那么你应该确确实实地用手指出,什么东西、什么形状是你面前之见性。阿难,你应当知道,如果虚空是见,既然已成见,就不应该有虚空的名字,那么虚空在哪里啊!如果物象是见,既然已是见,那么什么是物象呢?你可再用心,仔细推想,剖开万象,研究清楚,分析出这个最精明、最净妙的见元即见性,和其他各种物象,历历分明,没有疑惑地指陈出来,给我看看。”

 

阿难言:我今于此重阁讲堂,远洎恒河,上观日月,举手所指,纵目所观,指皆是物,无是见者。世尊!如佛所说,况我有漏初学声闻,乃至菩萨,亦不能于万物象前,剖出精见,离一切物,别有自性。佛言:如是!如是! 

阿难至此已明白,便说:“我现在这重阁讲堂里,远望直到恒河,上观直到日月宫,凡我举手所能指得到,和纵目所能看得见的,都是物象,却没有能见的自性存在。世尊!如您刚才所说:何况我只是有漏,证初果的声闻,怎能在万象之中指出我的真性?即使有智慧如菩萨,万象当前,要剖析出这个妙精灵见,离开一切物象,没有能见的自性存在啊!”佛即印可阿难说:“是的,你说得对。”万物指陈,无一物是见,见性离一切相。

 

佛复告阿难:如汝所言,无有见精,离一切物,别有自性。则汝所指,是物之中,无是见者。今复告汝:汝与如来,坐祗陀林,更观林苑,乃至日月种种象殊,必无见精受汝所指。汝又发明,此诸物中,何者非见?阿难言:我实徧见此祗陀林,不知是中何者非见?何以故?若树非见,云何见树?若树即见,复云何树?如是乃至若空非见,云何见空?若空即见,复云何空?我又思惟:是万象中,微细发明,无非见者。佛言:如是!如是! 

佛再告诉阿难:“就如你所说:没有见精,离开一切物象,另外有一个能见的自性存在。现在再告诉你,你和如来,同坐在只陀林里,观看园林花苑,乃至日月宫,种种物象的差殊,一定没有能见的灵性,可以被你所指出来的。你再向一切物象当中,作深一层的研究,那个物不是见呢?”阿难被佛一问,又糊涂起来了。前文本来已经明白,物不是见,现在又不知佛的意思,因此就说:“我现在实在是到处都看见,所有这祗陀林中的一切物象。但只不知,物象之中,什么才不是我的见性?”

阿难要证明什么不是见,因此又说:“什么缘故呢?因为假若树不是见,怎么能够看见树?如果树就是能见的自性,那又何以叫作树?由此类推,假若虚空不是见,怎么能够看见虚空?如果虚空就是能见的自性,那又何以叫做虚空?我再三思维,在这些万有现象当中,仔细研究,明白发挥,认为无一不是能见功能自性所显现的。”佛又印证说:“是的,无一物而不是见性所显现,这话是对的。”万物中无一物而非见,见性遍一切。

 

于是大众,非无学者,闻佛此言,茫然不知,是义终始。一时惶悚,失其所守。如来知其魂虑变慴,心生怜悯,安慰阿难及诸大众:诸善男子!无上法王,是真实语,如所如说,不诳不妄。非末伽梨,四种不死,矫乱论议。汝谛思惟,无忝(tiǎn)哀慕。 

于是在会,未证无学果位的大众们,听佛所说的道理,大家都茫然,不知这义理要点,究竟在哪里。因此都惊惶悚惧,把以前的宝见意见都失去,现在全不知道什么才对,什么才不对。如来知阿难和大众等,神魂惊慌,恐惧而不安定。于是心生怜悯,就安慰阿难和在会大众说:“诸善男子,你等不必惊疑和恐怖。我,无上法王所说的话,是真语,是实语,是依照真如道理来说的,一点都无诳妄虚伪,不像外道末伽黎,只用四种不死的不正确理论来迷惑听众。你等应该用正思维来详细谛察研究,不要辜负我哀怜你等之心,和你们仰慕我之意。”

末伽黎:梵语译作不见道,六种外道之一,其母为拘舍黎。四种不死:亦变亦恒,亦生亦灭,亦垢亦净,亦增亦减。此道理皆模棱两可,没有决定性,和佛之不生不灭,不增不减,恰恰相反。佛说无是见,无非见,意思即是非双遣,是非都没有,但这不同外道之混乱而不正确。故佛所说都是真语,是确实可信,不必惊疑的。

 

是时,文殊师利法王子,愍诸四众,在大众中,即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬而白佛言:世尊!此诸大众,不悟如来发明二种精见色空,是非是义。世尊!若此前缘,色空等象,若是见者,应有所指;若非见者,应无所瞩。而今不知是义所归,故有惊怖,非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈,发明此诸物象,与此见精,元是何物?于其中间,无是无非。 

这时候,文殊师利菩萨,为怜悯在会诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等,即在大众中,从座位站起来,向佛顶礼,及用双手来托佛足,表示最恭敬。文殊菩萨对佛说:“世尊,在大讲堂里的大众,都不明白如来所说的精见,即见精和色空诸物象,究竟是见还是非见,究竟是无是见还是无非见这两种义理。”

“世尊,假若这前缘,即前尘之色空等物象是见性,那么就应当有个目标,有个表现,才可以指陈出来。但根本是无形状,可以指示出来的。假若不是见性,就应该一无所见,不能看见,但它又能见色见空。所以大家都不知道,无是见,无非见,这二个义理的归宿处,就有惊疑和恐怖,不知如何才对。这些恐怖的原因,并不是他们往昔所种的善根太小太浅。希望世尊慈悲,再明白发挥,物象和见性,究竟是什么东西?在它们中间,既无是见,又无非是见,究竟是什么意思?”

 

佛告文殊,及诸大众:十方如来,及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有。此见及缘,元是菩提,妙净明体,云何于中,有是非是?文殊!吾今问汝:如汝文殊,更有文殊,是文殊者,为无文殊?如是,世尊!我真文殊,无是文殊。何以故?若有是者,则二文殊;然我今日,非无文殊。于中实无是非二相。 

佛告文殊师利菩萨,和大会诸大众:“十方如来及诸大菩萨,常住在自性寂静,楞严大定中。对于这个能见的自性,和见性所缘的各种现象,以及心思想出的色相,都清清楚楚地知道有如空中花,都是虚幻不实的。现在要找见是物,见非物,这都是向外驰求,根本找不到的。这个能见的自性,和所缘即所见的物象,原本都是菩提妙净明体。既是一体,便没有是和非,怎可以在这里来找是见和非是见呢?根本是一真,根本是绝对,没有对立,既然是一真,是绝对,就没有是,没有非啊!”

“我再问你,就像你这个文殊,还有另外一个文殊吗?有一个是文殊,还是没有文殊?”文殊具足大智慧,一问即悟,就答:“是的,就如世尊所说一样,我就是一个真文殊。于我真文殊外,并无是文殊和非文殊。什么缘故呢?若有一个是,便有一个不是,那么就成二个文殊了。可是我今日,并不是无文殊,而是无是文殊和非文殊,所以在我文殊体中,实在是无是和非二个相的。”

 

佛言:此见妙明,与诸空尘,亦复如是。本是妙明,无上菩提,净圆真心,妄为色空,及与闻见。如第二月,谁为是月?又谁非月?文殊!但一月真,中间自无是月非月。是以汝今,观见与尘,种种发明,名为妄想,不能于中,出是非是。由是真精妙觉明性,故能令汝出指非指。 

佛说:“这灵妙光明之见精,和一切窃尘,亦都是这样的。究竟见精和物象,本来是什么东西呢?既然无是,又无非,那当然是一个既微妙又光明,无可再上的菩提觉道,又清净、又圆满的本源真心。这个真心,是人人本具之一真心体,但因一念无明,便从真起妄,转妙明为无明,转真觉而成不觉。因不觉便起妄念,就被色空诸物象所转,就连闻性和见性都不明白了。本来是一个月,但因眼有病、捏目,便看见有二个月,遂生出分别心,分别谁是真月,谁是假月。文殊,你应当知道,但只有一月真,中间是没有是月和非月的。是故你们今日,对于见精和空尘诸物象,虽经过种种发明,思忖研究,说是道非,都是妄想所现,纵然经过历劫寻求,亦不能于其中间,找出是和非啊!

这个真正见精,妙不可思议光明觉性,不明白时是可以使你有所指示,但又不能成立所指的道理。好像你先说见是物,后来又说见不是物,究竟是物不是物,根本是没有是和不是的,所以你所指出来的,完全是错误,根本是不可以指的。”

 

十番显见之九:无是无非 显见超情

(自因章)此章大意,直显妙觉性超情离见。破邪宗滥正之执,令悟精觉离诸戏论也。世尊一往发明常住心地,阿难不肯承当,反认现在缘心为用。及至发明见性周遍处,又不审详见性来历,又认见为相,复认相为见。至此发明精见色空,元是菩提妙净明体,方得领悟见性周遍之语。复误认觉缘为妙觉,且计妙觉明性为自然,不知自然因缘皆属妄情计执。佛为发明见性不属因缘自然得超情也。

 

阿难白佛言:世尊!诚如法王所说,觉缘徧十方界,湛然常住,性非生灭,与先梵志娑毗迦罗,所谈冥谛及投灰等,诸外道种说有真我徧满十方,有何差异?世尊亦曾于楞伽山,为大慧等敷演斯义:彼外道等,常说自然,我说因缘,非彼境界。我今观此,觉性自然,非生非灭,远离一切虚妄颠倒,似非因缘,与彼自然;云何开示,不入群邪,获真实心,妙觉明性? 

阿难向佛说:“世尊,诚如您法王所说,这个觉缘即见性,是遍满十方尽虚空界,湛然清净,常住而不动,没有生灭变化的。究竟佛说,见性遍满十方,和外道之真我遍满十方,有什么分别呢?”

梵志,即大梵天后裔,认为梵天祖公是宇宙主宰,人死后都要回到梵天去,梵天是清净之意,即婆罗门种。娑毗迦罗,是黄发外道,认为宇宙本体是冥谛,即冥顽不知,和投灰外道等,印度一种专修苦行的外道,过裸体生活,时常投身灰土,或涂灰身上,又有修睡钉床外道,说是能修成金刚不坏身。还有修薰鼻、自饿,或持牛戒、狗戒等,他们都说真我遍十方,又说有大我、小我和无定我。

阿难说:“世尊亦曾经在楞伽山(今之锡兰),演讲《楞伽经》时,对当机大慧菩萨说:一般外道,都认为一切万象,都是自然生,自然灭,好像最初是谁开辟大海、开辟河流?是找不出来的。中国虽有禹治河,但印度可能没有这种人才,所以他们就编造说:谁开河海堆山岳,谁削荆棘画禽兽,一切无有能生者,是故我说为自然。所以认为一切都是自然生,自然灭,完全拨无因果论。而佛则说是因缘所生,和他们所讲的道理完全不同。”

阿难说:“我现在仔细观察,世尊所说觉性,既不生,亦不灭,就是自然。但又远离一切虚妄相和颠倒相,又好像不是因缘,而和外道所说的自然,是一样了。究竟是自然?还是因缘?我实在分不清楚,故请世尊再开示,使我不会入邪道,而能得到真正妙觉明性。”

 

佛告阿难:我今如是开示方便,真实告汝,汝犹未悟,惑为自然。阿难!若必自然,自须甄明,有自然体。汝且观此妙明见中,以何为自?此见为复以明为自?以暗为自?以空为自?以塞为自?阿难!若明为自,应不见暗;若复以空为自体者,应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者,则于明时,见性断灭,云何见明? 

佛告阿难:“如今我用权巧方便,和种种真实的譬喻来告诉你,你还不明白,迷惑为自然。怎可把我所说的道理和外道的理论来比较?根本是不一样的!如果认为是自然,那一定有自然的本体,好像山是自然生的,山就是自然的本体。海是自然生的,海是自然的本体。见性觉缘,圆满周遍,不生不灭,如果是自然,那么应该有一个自然之体啊!你现在用心来观察,在妙明见性中,用什么作为它的自然体呢?这见性是以明为本体?还是以暗为本体,还是以空为本体?还是以塞为本体?”

佛再向阿难解释,假若你要用明来作见性一的自然本体,就应该看不见暗,暗体应该断灭。若以空为本体,就不应该见到塞。照这个道理分析下去,如果用暗相为本体,那么有明相时,见性应该断灭,怎能还看见明相呢?

 

阿难言:必此妙见,性非自然;我今发明,是因缘生。心犹未明,谘询如来,是义云何,合因缘性? 

阿难言:“佛之意一定认为微妙见性,不是自然体。我现在又想出这个道理,见性是从因缘而生的,但心里还不大明白,故要再请问世尊,这个义理如何?怎样才能和因缘性相合呢?”

 

佛言:汝言因缘,吾复告汝:汝今因见,见性现前;此见为复因明有见?因暗有见?因空有见?因塞有见?阿难!若因明有,应不见暗;如因暗有,应不见明。如是乃至因空因塞,同于明暗。复次,阿难!此见又复缘明有见?缘暗有见?缘空有见?缘塞有见?阿难!若缘空有,应不见塞;若缘塞有,应不见空;如是乃至缘明缘暗,同于空塞。 

佛说:“你认为见性是因缘,因它是从因缘而生,那么我再问你,你现在因看见明、暗、空、塞等相,见性是在你面前。但你这见性,是因明而有,还是因暗才有?因空而有,还是因塞才有?阿难,假若见性是因明而有,那么明相就是见性之因。等到暗相生的时候,明相当然断灭。你的见性,亦就随明相消灭,就不应该看见暗。如果因暗有,有明就无暗,你之见性,亦和暗一齐消灭,就不能见到明。照这个道理分析下去,如因空有见,塞时当然没有见。因塞有见,空时当然没有见。但现在不是这样,明时有见,暗时亦有见,空时有见,塞时亦有见,所以你说因缘,亦是不对的。”

“阿难,我再问你,这个见性是缘明而有,还是缘暗而有,缘空而有,还是缘塞而有?阿难,假若见性是缘空而有,那么空就为发见之组,等到有塞时,见性当然随空消灭,怎么还可以看见塞呢?如缘塞有,那么有塞当然就无空,因见性已随塞消灭,怎能还可以看见空呢?如是乃至缘明和缘暗,它的道理是和空塞一样的。”

 

当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然,非不自然,无非不非,无是非是,离一切相,即一切法。汝今云何于中措心,以诸世间戏论名相,而得分别?汝以手掌撮摩虚空,只益自劳,虚空云何随汝执捉? 

“照这道理就应当知道,这个精觉而妙明的见性,它的觉体是不变的,所以不是因缘。它的妙用是随缘的,所以不是自然。在见精上,连不自然都没有,哪里还有是,有非呢?根本上是没有非,没有不非,没有是亦没有不是,不能用妄心来计度的。离开一切妄情计度之心相,即执着因缘和自然之妄心,就是真如妙法。你现在为什么还是在妄想中用功夫,用世间的自然和因缘,不实在的戏论名相,来分别我的妙法妙定?这就好像用手来撮拿虚空,终是徒劳无益,虚空哪里可以随你捉住呢?”

 

十番显见之十:非因非缘 显见离见

(见见章)本章大意,显见精,成就四义,而真见无妄。破认缘生妙觉之执,令悟实相也。

阿难白佛言:世尊!必妙觉性,非因非缘,世尊云何常与比丘宣说:见性具四种缘,所谓因空、因明、因心、因眼,是义云何?佛言:阿难!我说世间诸因缘相,非第一义。 

阿难向佛说:“世尊!您说妙觉见性,不是因,亦不是缘。但为何世尊往日,常和比丘宣说:见性具有四种因缘,就是因空、因明、因心和因眼,这个义理怎样解释呢?”佛说:“我往日所说的世间一切因缘相,只是权巧方便,教导初机,引导小乘学者,并破外道妄计自然之说,而不是真正第一义谛啊!”

佛说法四十九年,说圆说偏,说顿说渐,都是应众生之机缘与根性。佛是大医王,佛说法就像医生看病,都是应病与药,没有一定的。所以法无定法,当机为上;药无好坏,愈病者胜。佛有很多善巧方便,都是随顺众生,方便导入而已。所有权巧方便,都不是究竟之说,都不是第一义谛。所谓“方便并非究竟,离方便亦无究竟”。

 

阿难!吾复问汝:诸世间人,说我能见,云何名见?云何不见?阿难言:世人因于日月灯光,见种种相,名之为见。若复无此三种光明,则不能见。阿难!若无明时,名不见者,应不见暗。若必见暗,此但无明,云何无见?阿难!若在暗时,不见明故,名为不见;今在明时,不见暗相,还名不见。如是二相,俱名不见。若复二相,自相陵夺,非汝见性,于中暂无。如是则知,二俱名见,云何不见?是故阿难!汝今当知,见明之时,见非是明;见暗之时,见非是暗;见空之时,见非是空;见塞之时,见非是塞。四义成就。汝复应知!见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及。云何复说因缘自然,及和合相?汝等声闻,狭劣无识,不能通达清净实相。吾今诲汝,当善思惟,无得疲怠妙菩提路。 

阿难,我再问你,一切世界的人类都说,我为能见,物为所见。究竟怎样才可以说看见,怎样才说不能看见?阿难不假思索即答:世间的人,都是因为藉着日光、月光和灯光的缘,才能看见种种物象色相,这叫做见,如果没有这三种光,就不能看见。

佛说:“阿难,假若没有光明,就叫不能看见。即应该连暗亦看不见才对,如果可以看见黑暗,好像上面瞎子说:只见黑暗。这只是无光明而已,怎可说无见呢?阿难,如果在黑暗的地方,看不见光明,就说不见,现在有光明的时候,看不见黑暗,这亦叫做不见,那么照这样说,这两种现象,都叫做不见,是吗?如果只这两种现象,互相侵陵争夺,明来暗去,暗来明灭。但是你的见性,不是没有啊!按照这种道理,就可以知道,见明见暗这两种见,都应该叫做见,怎可以强说不见呢?所以阿难,你现在应该明白,看见光明的时候,能见的自性,并不是因光明而生。看见黑暗的时候,能见的自性,并不是因黑暗而生。看见虚空时,见性亦不是因虚空而生。见到壅塞时,能见之自性,亦不是因壅塞而生。这证明见性完全不是因缘而生,而是常住,不生不灭的。”

“由这四种义理推想,你就应该知道,你看见的时候,第一个见是正见,第二个见,是见精之见,虽然亦是真见但稍带妄见。真正的见性,看见妄见的时候,亦离开一切性体,连见都没有,所以就不能给它取个名字。所谓离言说相、离名字相,口欲言而辞丧,心欲缘而虑亡,不能有个名字可以代表它的。此处是言语道断,心行处灭,所以说:见非是见,见犹离见,见不能及。真正之见性,不是眼前的能见所能看到的。看不见之见,才是真见,怎可说是因缘和自然,或者二种和合的作用,来表明见性的道理呢?”

“你们声闻,知识非常简陋,只知自利不知利他,只顾自己,不顾众生,心理太窄,执着心太重,故不能明白大乘教理,不能证到清净实相。什么是实相?实相即无相,所有一切相,都是由实相所生,实相即法之本体,亦即真空。真空不空,故有妙有,扫除一切法,离一切相。一般人都离不开相,所以就不得正法。我现在教诲你们,你们应当好好的用真心来思惟,不要用分别心,不要因循懈怠,必须精勤进取,直达无上菩提路。”

 

  • 二种妄见:别业妄见和同分妄见

(同别妄见章)本章大意,合精见之妄源,显真见之实相也。上十科带妄显真,如指璞说玉;下剖妄说真如剖石出玉也。

 

阿难白佛言:世尊!如佛世尊,为我等辈,宣说因缘,及与自然,诸和合相,与不和合,心犹未开。而今更闻见见非见,重增迷闷。伏愿弘慈,施大慧目,开示我等,觉心明净。作是语已,悲泪顶礼,承受圣旨。 

阿难对佛说:“世尊!好像世尊为我等声闻缘觉辈,解说见精非因缘和非自然的道理,以及此见精之和合,与不和合,两种含义。我们听后,至今还未明白,现在又听佛说‘见见非见’这个道理,更加糊涂。伏愿佛发大慈悲,赐给我等智慧眼目,使能微密观照,开示我等二乘人,令我们的本觉真心早日恢复明净。”阿难说这话以后,便悲哀流泪,顶礼佛前,来承受佛的法旨。

世尊既云见性不动不灭,非舒非缩,乃至云见与见缘,元是菩提妙净明体,则此见精即妙觉性明矣。而忽又云见见之时,见非是见。见性是一,何故说真说妄?但知见性,已不属因缘自然。尚未知见性,是和合与不和合,心犹未开已是迷闷。而今更闻见见非见,犹不知其所以然。故重增迷闷。

 

尔时世尊,怜悯阿难,及诸大众,将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路,告阿难言:汝虽强记,但益多闻,于奢摩他,微密观照,心犹未了。汝今谛听!吾当为汝分别开示,亦令将来诸有漏者,获菩提果。阿难!一切众生,轮回世间,由二颠倒,分别见妄,当处发生,当业轮转。云何二见?一者众生别业妄见;二者众生同分妄见。 

这时候世尊,怜悯阿难及诸大众,将要说明现在世尊将要宣扬“大陀罗尼诸三摩提”真正妙法,教阿难及大众,如何修持妙觉的道路。

大陀罗尼,译作大总持,即总一切法,持无量义。有多字陀罗尼,如楞严咒、尊胜咒等。少字陀罗尼,如六字大明咒等。一字陀罗尼,如唵字、吽字等,形容一切法都是从咒所生。咒又能包括无量妙义,又有一种义理,总持身口意,三业清净,受持戒定慧,三无漏学精进。三摩提,即正受;诸三摩提,即各种禅定方法。

楞严正脉云。诸三摩提总目二十五圆通妙修行路,密指耳门,意言诸圆通中妙耳门也。以此二句释上大陀罗尼,后请入华屋即有得陀罗尼入佛知见之语,及佛许曰开无上乘妙修行路,又云于佛如来妙三摩提不生疲倦相照应。

佛告阿难说:“你虽有特别记忆力,过目不忘,但这只是帮助你的多闻,对于妙不可言的禅定,则一点都不能领会明白,皆因缺乏心性正定中微密观照的实证功夫。你现在要注意地听,我将详详细细、清清楚楚地分析给你听。亦可使将来一切有漏凡夫,依照这奢摩他之禅定,微密观照之圆解,而得从根解结,证圆满菩提,无上极果。

什么是有漏?好像容器坏裂了,怎么放水进去都不会满。世间人的贪嗔痴等,都是有漏。欢喜饮酒就是酒漏,欢喜吸烟就是烟漏,欢喜穿好衣就是衣漏,欢喜吃好东西,就是食漏。总之你喜欢什么东西,就是有漏。世俗的贪欲,都是往下走,故皆有漏。漏就是烦恼,烦恼就是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。恶见就是身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见等,这些见解称为见惑,贪、嗔、痴、慢、疑等心态称为思惑,这是粗分。若是细分那就名相太多了:俱舍宗分见惑为八十八品,唯识宗分见惑为一百二十品;思惑呢?思惑可分为九地八十一品。总之,见惑和思惑都属有漏,把见惑和思惑这二惑都断尽了就是漏尽。不得漏尽就是没有断尽二惑,那就不能证成阿罗汉果。

我们再把五种见惑简略地讲一下。身见是执着肉身为我,为实有。因其习气深重之故,死后还执着这四大假合的身体不忘,就有了中阴身。中阴身着境、再入胎,所以生死轮回不了,皆是着身见之故。边见是偏于一边的恶见。在有、无二边,不是着有,就是着无,总是倒在一边。如活着说有,死了就说没有(断见);人死之后仍为人,马牛羊死后仍为马牛羊(常见)等等。其见解都偏于一边。邪见是邪而不正的见解,如谤因果之理。见取见就是对于上述三种不正见,执以为是究竟至极之真理。戒禁取见就是执行或受持非理的、或外道所修的邪戒,如涂灰、断食等等。因不正见能障正见故,使众生造业受报,轮回生死不了。

佛对阿难说:“你应该知道,世间所有一切众生,在这世界上,生死流转,有时生天,有时为人,有时为鬼,总在六道轮回里,流转而不休息,这都是被二种颠倒,分别妄念所支配。当处发生,因妄生惑,因惑造业,而受果报;当业流转,造善业就升天,造恶业就下地狱。造什么业,就在轮回里受什么果报。”

当处发生,当业轮转:谓惑业苦三也。当处即当念,若当念所生是善则造善业,当善业轮转于人天修罗受报,恶则三途。起信论云。谓不了一法界义故,不觉心起而有其念,念无自性不离本觉。正显二妄切近乎真,为菩提涅槃本。以依不觉故心动,说名为业,动则有苦。果不离因,循业受报。正显二妄即是业识为二死本。

什么是二种分别见妄呢?一者别业妄见。二者同分妄见。

 

云何名为别业妄见?阿难!如世间人,目有赤眚(shěng),夜见灯明,所现圆光,为是灯色?为当见色?阿难!此若灯色,则非眚人,何不同见?而此圆影,唯眚之观?若是见色,见已成色,则彼眚人,见圆影者,名为何等?复次阿难!若此圆影,离灯别有,则合徬观,屏帐几筵,有圆影出。离见别有,应非眼瞩,云何眚人,目见圆影?是故当知,色实在灯,见病为影;影见俱眚,见眚非病。终不应言:是灯是见,于是中有,非灯非见。如第二月,非体非影。何以故?第二之观,捏所成故。诸有智者,不应说言:此捏根元,是形非形,离见非见。此亦如是,目眚所成,今欲名谁,是灯是见?何况分别,非灯非见! 

什么是别业妄见?阿难,如世界上有些人,目有赤眚,即目生红翳,夜间看见灯光时,便见四边有圆形的晕光。因眼睛有毛病,所以看见幻影,五光杂色,重重叠叠。

这里,赤眚代表无明,夜譬喻迷,灯指藏性。五色圆影,喻众生之五蕴幻躯,五尘幻境,因众生有能见之妄见,故有外境的幻影。妄见若除,赤眚不起,何来圆形?好眼表示真智,灯代表真理,以真智见真理,一真法界本无所有。

佛问阿难:“你的意思如何呢?这夜间灯明所现之五光杂色,重叠圆影,究竟是灯色,还是见色呢?是真理实有之色法,还是妄见所成之色法?阿难,如果这五色圆影是灯色,那么眼睛完好的人,为何看不见同样的景象?只是眼有眚病者,才能看见。如果说是‘眚见’所成之色,那么这能‘见’已成为圆影之色,那个患眼病的人,所看见的圆影,又叫作什么呢?”

五蕴五尘身界,都非真理所有,亦即是非眚见之色。众生因无明未破,执着心重,才有这些妄见。如果认为这些妄见之色,已成为身界之色,那么迷惑众生,能看见身界之“见”,又应当作何物呢?

再讨论下去,如果这圆影杂色,离开了灯光,仍旧单独存在,那么观察别的东西,好像围屏帐幔之上,几案筵席之间,亦应该都有圆影杂色。但是别的地方都看不见,是否离开那灯就没有呢?如果说圆影与杂色,离开了看见的作用,还依然存在,那应该不是眼睛所能看见。何以病眼的人,又能看见呢?

因此应该知道,杂色实从灯生,没有灯光,就不会现出五光杂色。看见圆影就是眼有病,眼无病便看不见圆影。灯影和妄见,都是因为病眼的缘故。没有病眼,根本就没有灯影和妄见。如果眼睛良好,就能清清楚楚地看见灯的光,根本就没有妄见。因此不应该执着,圆影是灯光所生,或者是眼睛所见,也不能说不是灯光,也不是眼睛所见。因为离了灯光,即使有病眼,也看不见圆影。没有病眼,根本就看不见幻影。如看第二个月亮一样,它根本不是真月的本体,亦不是真月本有之影。是什么缘故呢?因为捏着自己的眼睛,才能看见有二个月亮,不捏就看不见。好像眼有病才看见圆影,这都是虚妄的形相。所以诸有知识的人,不应该说:因为捏目而看见二个月亮,究竟是真月形还是假月形?因眚目而看见圆影,究竟是离开妄见,还能看见,还是不离妄见而能看见?

这道理亦是这样,圆影和二个月,都是病眼所成,都是虚妄不真。故现在要凭什么来说,谁是灯?谁是见?何况还要分别,不是灯,不是见呢?圆影和两个月,皆是病眼所成都是虚妄。根身和器界,亦因见精妄动而生,所以亦属妄影。吾人从无始以来,把自己的真见,堕在妄见中而不自觉。如能打破无明,知道一切境界都是虚妄,那么这个能见之见精,亦不是真,这就叫作“见见之时”,真见见彻妄见的时候,能“见见”的,能见妄见的,自然不是妄,所以说:“见非是见”,真见不是这个妄见。

 

云何名为同分妄见?阿难!此阎浮提,除大海水,中间平陆,有三千洲。正中大洲,东西括量,大国凡有二千三百,其余小洲,在诸海中,其间或有三两百国,或一或二,至于三十、四十、五十。阿难!若复此中,有一小洲,只有两国,唯一国人,同感恶缘;则彼小洲,当土众生,睹诸一切不祥境界:或见二日,或见两月,其中乃至晕适珮玦(jué),彗孛飞流,负耳虹蜺,种种恶相。但此国见彼国众生,本所不见,亦复不闻。 

什么是同分妄见?就是众生同惑现成的妄见。阿难!现在举一国来作譬喻。在这阎浮提洲里(阎浮提在须弥山的南面,四大洲名,也就是南瞻部洲),除大海水,中间平原陆地上,有三千洲。正中大洲,是阎浮提中心点,自东而西,由南及北,估计大概有二千三百大国,其他小洲,亦在碱水海中,其间洲之大者有三百国、二百国,洲之小者则有一二国。中者则有三十、四十或五十,不一定的。

阿难!就在这阎浮提洲里,假若有一小洲,只有二国,所感果报不同。其中一国的人,因为同感恶缘,即灾难不祥之事,为该国众生同见。可是邻国都不见,这都是由妄惑、妄业、妄现咎征,只是应在这国,而不应在别国。

看见二个太阳或二个月亮,这皆是不祥之兆。古语说:天无二日,民无二君。在中国古代,夏朝桀王暴虐的时候,天空忽然出现二个太阳,夏朝因而灭亡,这便是凶兆。其中乃至晕、适、佩、玦。恶气环绕月亮叫做晕,黑气遮盖月亮叫适,白气在旁边叫佩,半环叫玦,这都是月的灾象。中国历史记载:月晕七重,汉高祖在平城受匈奴重围之难。光芒遍射而长的星叫作慧,即扫帚星。芒气四出而短的叫作孛星,从空中横过的叫飞星,光象下注的叫流星,这是星辰的灾象。如史载春秋时代,宋襄公不仁而兆星陨如雨。秦始皇残暴而兆慧星偏出,这亦是不祥之兆。恶气在太阳之上叫作负,在旁边叫作耳,雨后对日有彩色叫虹霓,在早上出现的叫虹,晚上出现的叫霓,这些是属于太阳的灾象。总之,在太阳太阴附近出现异象,都属不吉祥之事。

现在同一洲中,取二国作为比较。因一国不足以显妄,二国同见天象有灾,亦不足以显妄。但是现在,只这一国看见灾象,而第二国的人,非特不见,还复不闻。这便证明,一国皆见是同分,彼国不见是属妄见。

 

阿难!吾今为汝,以此二事,进退合明。阿难!如彼众生,别业妄见,瞩灯光中,所现圆影,虽现似境,终彼见者,目眚所成。眚即见劳,非色所造,然见眚者,终无见咎。例汝今日,以目观见山河国土,及诸众生,皆是无始见病所成。见与见缘,似现前境,元我觉明。见所缘眚,觉见即眚,本觉明心,觉缘非眚。觉所觉眚,觉非眚中,此实见见,云何复名觉闻知见? 

阿难,我现在再为你以这二件事的因缘,二事即眚影及灾象,或进或退,用种种道理,互相譬喻,来详细显明妄见的毛病。阿难!好像那一类众生,有了别业,即目生眚,就有了妄见,所以看灯光中,现出五色圆影。虽然好像眼前现出实在的境象,但详细推究,徒是幻有,非实在的境象。这都是众生目有眚病,故产生种种圆影之妄见。

目有眚病的人,在视觉上就发生毛病,叫做劳相。看见五色圆影,并不是灯上之色,亦不是灯光所造之色,只是眚病所发出的劳相。然而能够看见眚病之真见,本来是没有病咎的,亦即是自己本有的见性,是从来没有毛病的。

好像你今日用眼睛来看见山河国土以及一切众生,这皆是无始以来,见病所成之影,和眚病所见圆影是一样的,亦即是说:所见根身器界之相分,和能见的见分,都是根本无明妄动而成业识,转本有之智光,成为能见的见分。于无相真理中,妄现所见的相分。所以要知道,见分和相分,都是根本妄见所造成。

前面我们讲过,物是“所见”,心是“能见”。其实,世间的一切都是第八识的显现,能见是第八识的见分,所见是第八识的相分。 相分是境,见分对境产生所知。心、境(物)都没有离开第八识。

经文里“见与见缘,似现前境”:见就是见分;见缘就是所见相分。能见见分,和所见相分,似乎都清清楚楚地现在眼前的境分上。好像圆影和灾难,看是实有,但终是眚病所造成,和我们本来觉性,是全无关系的。

“元我觉明,见所缘眚”:追寻根本,原是我们本来的真觉,堕在无明之中,遂起见相二分之妄。将觉明变为无明,见即转相之见分,所缘即现相的相分。这个见是眚见,所以就有所缘而生出种种妄见和妄相,这都是由无明之力转真见而成妄见。

“觉见即眚”:非但所缘之见是眚,而觉明所发之能见亦是眚,因为是依无明而生。无明是虚妄,没有实体的,所以亦即是眚见。

“本觉明心,觉缘非眚”:我们这个本觉妙明真心,能够清清楚楚地觉察到见分和相分两缘都是虚妄。那么既然能够觉察到见相二缘之虚妄,就当然没有眚病了。

“觉所觉眚,觉非眚中”:这个能觉得眚病之觉,即是真觉,当然没有毛病,不会堕在眚病当中。

“此实见见,云何复名,觉闻知见”:既然没有眚病,那就是真正能看见,见精带妄之真见,亦即是妙明真心,怎可以叫作世间之见闻觉知呢?

这里我们多次提到无明。提起这个无明,人们都会望而生畏,叹之无奈,认为它难破,因而自认见性无份。要破无明,就要识清无明是什么。其实,无明并不是实有之物,只是幻心妄执。假如真有个无明在,我们就要想方设法把它打破。但是,无明并不是真实存在的一个东西,只是妄想。除妄想,不是硬生生地压死它、断灭它,而是一转。一转即一觉,觉即不住,不缠缚,无明就被照破了。无明是三惑之一。惑也称为烦恼、漏、垢、结。三惑是见思惑、尘沙惑、无明惑。

见思惑是凡夫的惑,见思惑中的见惑,是知见上的迷惑、错误,有五种:身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见;思惑是思想上的迷惑、错误,就是对境生心,也有五种:贪、嗔、痴、慢、疑。声闻、缘觉行人若断了见、思二惑,即能证得阿罗汉、辟支佛,出离三界,并以之为涅槃。尘沙惑是菩萨的惑,为化道障,即菩萨度化众生之障。菩萨度化众生,如果不通达如尘如沙的无量无数之法门,则不能完成教化众生的事业,故名尘沙惑。无明惑系根本无明,能障蔽中道实相之理,断尽无明即成佛。

此三惑中,见思惑为粗,尘沙惑为中,无明惑为细,其性质各不相同。在教下说来,依次第修之:先破见惑,次破思惑,再破尘沙惑,最后破无明细惑。其修法是由因寻果。就象一棵大树,从枝叶起,慢慢由表及里,最后才挖树根。在宗下说来,则是先破无明,由八识修得无相法身,然后正修,勤除习气。其修法是由果寻因。就象砍一棵大树,先把树根砍断,一旦树根断了,尽管树干和枝叶还是青青绿绿的,但终究活不长久,慢慢就枯萎了。由此可见,教下和宗下,立场不同,观点、说法也不同,修法也有差异了。禅宗、心中心密法、恒河大手印密法等,均是由先破无明见性,而后圆成佛果的。

永嘉禅师云:“梦里明明有六趣,觉后空空无大千。”梦者以梦为真,并不知自身在梦中。一旦梦醒,方恍然大悟,知梦中之境皆是虚幻、假相。一宿只是一小梦,人生实乃一大梦。醒则梦灭。大梦谁先觉?平生我自知!若人觉悟了,证得实相之境,当即显现人生如梦幻泡影、如露亦如电之佛理。故开悟则无明灭,即彻见自己的本来面目。破无明就是见性!

元音老人说,佛教经论虽多,法门虽广,但宗旨是一,目的无殊,即明心见性也。明心见性实乃一代时教的伟大宏深之旨和精髓所在,是超生脱死之重要关键,是证大道之枢纽,实为佛教各宗派之纲宗,学佛者之圭臬!若不依此纲宗修习,则非佛教徒矣!

 

是故汝今见我及汝,并诸世间十类众生,皆即见眚,非见眚者。彼见真精,性非眚者,故不名见。阿难!如彼众生同分妄见,例彼妄见别业一人,一病目人同彼一国。彼见圆影,眚妄所生。此众同分所现不祥,同见业中,瘴恶所起,俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中,兼四大海,娑婆世界,并洎十方诸有漏国,及诸众生,同是觉明,无漏妙心,见闻觉知,虚妄病缘。和合妄生,和合妄死。若能远离诸和合缘,及不和合,则复灭除诸生死因,圆满菩提不生灭性;清净本心,本觉常住。 

佛对阿难说:“因此你现在,看见我的法相美好,又看见你自己身体,并诸世间、山河大地、十类众生(本来十二类,除了无色无想不能看见,故存十类)。即凡圣以及依正世间所有一切,都是你见性中有妄见,所现之妄影。因为见有眚病,而不能够看见眚病之真见。”

彼见,即能看见眚病之见,已经离开妄,故叫作真。纯一无杂就是精。性非眚者,就是真性不变随缘,随缘不变,能为见相所依,但不为见相所变。它的真性是不堕眚妄之中,所以叫做非眚。既然不是眚,就不叫作见。

“阿难!好像那一国众生,共同业力所现成的妄见,看见种种灾象,例如那眚病人,独自所看见的五色圆影一样,即同分是妄,别业亦是妄。一个人所见的圆影,是因眚病所现成。一国人共同所见的灾象,所遭遇的天灾人祸,都是共同业力的恶缘所发生。瘴恶所起和看见圆影,是一样的道理。”瘴恶就是众生共同作恶业缠结虚空,障蔽日月星光,所以有种种不祥的灾象。并非日月星辰自生灾象,而是由众生共同作恶业,所现果报。

见妄就是无始以来,一念不觉而有无明,而生妄境。由见妄故,就起攀缘的念头,妄想取舍,而造恶业。故同分业和别分业,都是无始以来,真见堕在妄见中,而生出种种妄见。

佛说:“又好像阎浮提内,三千洲中,以及四大海水,娑婆世界和十方有有漏国土,所有众生。这所有有漏众生,即末了生死众生,本来都是无漏的妙明真心,本觉明体。因受了无明遮蔽,就幻现出种种虚妄见分,就变为见闻觉知。又幻现出种种虚妄相分,就成山河大地,以及一切万象。既然以无明为因,惑业为缘,因缘和合,因此就成四大和合而妄生,和合(四大消散)而妄死。”

上面所说依报和正报,依报是山河大地、房廊屋舍。正报是一切众生。依报有成、住、坏、空。正报有生、老、病、死。什么叫成住坏空?在我们这个世界上,一增一减,叫做一劫。从八万四千岁,每一百年身高减去一寸,寿命减去一岁,减到寿命十岁为止。然后再增,亦是每一百年,寿命增一岁,身高增一寸,增至八万四千岁,这叫做一劫。一千劫叫做一小劫。二十个小劫成一中劫,四个中劫成一大劫。世界成的时候,要有二十个小劫。住亦是二十个小劫。空和坏亦是二十个小劫。四个中劫合起来就成一大劫。有正报上则有生、老、病、死。生死又有二种,一叫分段生死,一叫变易生死。分就是你有你份,我有我份。段就是你有你的形态,我有我的形状,每人不同。凡夫有分段生死,二乘有变易生死。变易就是:念念迁流,念念生,念念灭。二乘证果者,已了分段生死,但变易生死还未了。生死是以无明为因,业识为缘,因缘和合,故有生死。

所以佛说:“若能离开别业妄见之惑业俱全的和合缘,以及离开同分妄见之有惑无业的不和合缘,两者均不执,就能灭除二种颠倒的生死根本。生死因既然灭除,就能得到圆满菩提,不生灭性的清净本心,亦就是真心本觉,常住不变的自性。”

据明戒润法师注释。盖和合即因缘,不和合即自然,两者都是生死之本因。上面说见精不能及,就算真见精者,犹未灭此生死之因。故上文觉见即眚,至此实见见。阿难以微密观照,复还本觉,此则十方法界众生,亦以微密观照复还本觉也。若肯回光反照,断尽前六识粗惑,不堕分段生死;则能远离诸和合缘,及更断俱生细惑,不堕变易生死。则复能远离诸不和合,又则复能灭除诸藏识中二生死因。因即种子也,种现断尽即转八识成四智。谓之转烦恼圆满菩提,根本智转生死,圆满涅槃不生灭性,此即二转依号。智理一如永绝轮回,则始觉之用完复。清净本心本觉常住之体始本不二,皆由灭生死因而得。故起信云:远离微细念故得见心性,心即常住名究竟觉。此见。世尊欲人命根下一刀,与无明父母永别,直与清净觉相应。自初卷讲至于此是一大结局。合辙云:无始生死报尽,无始菩提涅槃方得圆满也。

 

阿难!汝虽先悟本觉妙明,性非因缘,非自然性,而犹未明如是觉元非和合生,及不和合。阿难!吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间妄想,和合诸因缘性,而自疑惑,证菩提心,和合起者。则汝今者,妙净见精,为与明和?为与暗和?为与通和?为与塞和?若明和者,且汝观明,当明现前,何处杂见?见相可辨,杂何形像?若非见者,云何见明?若即见者,云何见见?必见圆满,何处和明?若明圆满,不合见和。见必异明,杂则失彼性明名字,杂失明性,和明非义。彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。 

阿难!你虽然已经明白本觉妙明真心,不是因缘性,亦不是自然性。但还未明白这个本觉妙明真心,原非和合所生,亦不是不和合所生。因为非因缘,就不是从他生。非自然,就不是自生。非和合,就不共生。非不和合,就不无因而生。这证明觉元真心,是离诸生相,而且是清净无染的。

阿难!我现在再举出世间的尘相来跟你说明:因为你还在执着,以为世间的一切,都是众生的妄想心与四大和合,遂造成种种因缘性。因而自己生起疑惑,以为是证菩提之心,亦从因缘而生,和合而起。当知世间是属有生之法,当然从因缘和合而生。但菩提是无生法,所以不是从因缘和合所生。如果菩提是有生相,那就不得叫做菩提了。

则你现在的妙净见精,是与光明和合,还是与黑暗和合,是与能和合,还是与塞和合?

假若和明相和合,现在你看见光明,显现在你面前,那么何处杂和你的见相呢?见精是能够分别的,究竟是杂何形象呢?假若不是见精,怎能看见光明呢?如果说看见光明,就是见精,又怎么可以把见精来看见见精呢?假若以为能见的自性是圆满无缺,那又何必与光明和合?如果说光明是本来圆满的,也就不需要和能见的自性和合在一起啊!如果说能见的自性和光明是不同的,那么掺杂在一起,当然失去它本来的样子,亦失去见性和光明本来的名字。好像水和土掺杂在一起,就失去水和土的名字,而叫做泥了。其实见性是属有情识,光明是属无情识,两相混合,当然失去本有的名义。所以你认为和光明相和合的义理,是不对的。至于通和暗,以及群塞是一样的道理。

 

复次阿难!又汝今者,妙净见精,为与明合?为与暗合?为与通合?为与塞合?若明合者,至于暗时,明相已灭,此见即不与诸暗合,云何见暗?若见暗时,不与暗合,与明合者,应非见明。既不见明,云何明合,了明非暗?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。阿难白佛言:世尊!如我思惟,此妙觉元,与诸缘尘,及心念虑,非和合耶? 

再则阿难!你现在还是认为妙明清净见精,是和光明合,还是和黑暗合,是与通和合,还是与塞和合?假若说是与光明相和合,那么到了黑暗的时候,已没有光明,这个见精就不能与黑暗相和合。既不能与黑暗相和合,又怎么能看见黑暗呢?如果说看见黑暗的时候,见精是不与黑暗相和合。那么,与光明相合之时,也应该看不见光明。既然看不见光明,又怎可说与光明相和合的时候,知道是光明不是黑暗呢?由此可知黑暗、通达和壅塞,亦是一样的道理。

戒润法师言。明暗是二,见性是一。明暗是有生灭,见性是无生灭。有生灭和无生灭是不能相合的。其实,觉性遍满于真俗二谛,若约实际理中,纤尘不立,故非和合。若约今世门头,一法不舍,故非不和合。不和者不与万法为侣。若果不和合应无生死,所以破者,生灭与不生灭非异相故。然妙觉元即本觉真性,虽不与万法为侣,而与万法为根。又不可惑为非不和合,良以体虽不变,用乃随缘,岂非和合耶。

阿难又对佛说:“我现在再三思惟,这妙觉元明之见性,本来就是清净之体,跟那些尘相——明和暗、通和塞及心念思虑等即六处识心,确实亦漠不相关,那就不互相和合吧!”这里阿难不敢用决定辞,只用似是而非的话来发问。

 

佛言:汝今又言,觉非和合。吾复问汝,此妙见精,非和合者,为非明和?为非暗和?为非通和?为非塞和?若非明和,则见与明,必有边畔。汝且谛观,何处是明?何处是见?在见在明,自何为畔?阿难!若明际中必无见者,则不相及。自不知其明相所在,畔云何成?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。又妙见精,非和合者,为非明合?为非暗合?为非通合?为非塞合?若非明合,则见与明,性相乖角;如耳与明,了不相触。见且不知明相所在,云何甄明合非合理?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。 

佛说:“你现在又怀疑到你的妙觉真心,与世间的一切,是不相和合吗?我再问你:你的见精是不与明相和合?不与暗相和合?不与通相和合?还是不与塞相和合?假若不与明相和合,那就见精和明相,必有一条边际隔开。你不妨慢慢地观察,何处是明相?何处是见精?在见精和明相两者之间,以何处作为它们的界限?”

“阿难!如果光明的这一边,必定没有见精在见,那么光明与见精,就会如风马牛之不相及,各走极端,自然不会知道光明所在之处。处尚不知,怎能知道他的界限?界限不成立,那么你之不相和合的道理,也不会成立。由此也知道,暗和通,及诸群塞,亦是一样的道理。”

上面之合,是混合之意。现在之合,是合在一起。

“阿难!又若这妙明见精不是和合的话,那么,是不与明和合,不与暗和合,不与通和合,还是不与塞和合?如果不和明在一起,那么见性和明相,便成乖背不相立。一属性,一属相,各不相干。好像耳朵和明相,了无关系,不相接触;耳朵是不能分别明暗的。见精尚且不知道明相所在的地方,它怎能分别暗与不暗,和合与不和合的道理呢?由此可知暗与通,及诸群塞,亦是一样的。”

 

阿难!汝犹未明一切浮沉,诸幻化相,当处出生,随处灭尽,幻妄称相,其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入,从十二处,至十八界,因缘和合,虚妄有生,因缘别离,虚妄名灭。殊不能知,生灭去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。性真常中,求于去来,迷悟生死,了无所得。 

阿难!你还未明白所有一切浮尘境界,一切幻化相,都是虚假的,变化不止的,看上去如实有,其实都是虚幻的名相。当处出生,依幻而生,也随处灭尽,依幻而灭尽,都是妄相,没有实体可得。然而其性则真,都是从常住真心,妙觉明体所生。一切幻化相就像波浪,波浪之妙觉明体就像水,波浪是从水所生起的,波浪就是水,水是波浪之体。

《楞伽经》云:一切法不生,我说刹那义,初生即有灭,不为愚者说。《华严经》云:一切法无生,一切法无灭。若能如是解,诸法常现前。

明白这个道理,则五阴、六入、十二处、十八界,这种种色法心法,都是从因缘和合,虚妄而生;因缘不和合,就虚妄而消灭。众生因迷惑的缘故,所以不能知道身心世界,生灭去来之相,五阴乃至十八界,本来都是如来藏性,常住妙明,不动周圆,妙真如性。其实,常住真心,妙明性体,即如来藏性。在真如性里面,求去和来、生和死,那是不可得的。迷时便有去、来、生、死。觉悟了,认识自己本来面目,常住真心妙明性体,就能了生脱死,哪还有什么去来生死可找呢?

五阴:色、受、想、行、识,也就是五蕴。六入:眼、耳、鼻、舌、身、意,也就是六根。十二处:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根,再加色尘、声尘、香尘、味尘、触尘和法尘。十八界:六根、六尘,再加上六识。根尘相对便生出六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。下面我们就详解这四科。

 

  • 四科虚妄(五阴、六入、十二处、十八界)

第一科 五阴虚妄 本非因缘 非自然性

(五阴章)五阴皆属有为,乃世间生灭之法。梵语塞犍陀,此云蕴;古翻为阴,即器世间与众生世间也。若以眼根之现量所缘自色而识,以器世间为能缘之体,生起众生世间,故下文因动有声,揽声成根者是。若以意根比量所缘自识而色,以众生世间为能缘生起器世间,前云聚缘内摇趋外奔逸者是。若解五蕴如幻相,即智正觉世间,故名如来藏。五阴者心法唯一,今开为受想行识四阴,故曰开心合识。对愚心不愚色者说五阴也。

 

  • 色阴虚妄

阿难!云何五阴,本如来藏妙真如性?阿难!譬如有人,以清净目观晴明空,唯一晴虚,迴无所有。其人无故,不动目睛,瞪以发劳,则于虚空,别见狂华,复有一切狂乱非相;色阴当知,亦复如是。阿难!是诸狂华,非从空来,非从目出。如是阿难!若空来者,既从空来,还从空入;若有出入,即非虚空。空若非空,自不容其华相起灭,如阿难体,不容阿难。若目出者,既从目出,还从目入;即此华性,从目出故,当合有见。若有见者,去既华空,旋合见眼?若无见者,出既翳空,旋当翳眼。又见华时,目应无翳,云何晴空,号清明眼?是故当知,色阴虚妄,本非因缘,非自然性。 

佛对阿难说:譬如有人,以清净目观晴明空,以真智圆照真理,所见唯有一晴朗之虚空,一无所有。其人无端,眼睛盯住晴空,一动也不动,这样瞪久了,眼睛就会疲劳,真心随缘而成业识,则于虚空,别见散乱之花相,进而出现很多狂乱非相。色阴当知,亦复如是。这里指身外九法界之色法,与捏目见第二月相似。

阿难!所有这些狂花,非从空来,也不是从眼睛出。比喻色阴非从理有,非从智生,乃妄动而复见也。是这样的,阿难!若此狂花从空来者,花生之时从空而来,花灭之时还应从空而入。若花相既有出入,则此虚空亦有内外,有内外即非虚空。虚空如果不是空无所有的,便有实体。如果有实体,则虚空不可能容许有空花之相起灭。就好像阿难,既有实体,更不容身体外另有一个阿难。

(注:元音老人的讲稿从此处接上)“若目出者,既从目出,还从目入。”你所看到的这个空花如果是从眼睛出来的,既然能够从眼睛出来,当然也就能够再回到眼睛里去。一切事物都是相对而有的, 不光空花是这个样子,别的东西也是这个样子,就是说出与入是相对的。好与坏,长与短,方与圆,也都是相对的。因为有出必有入,同样,有好必有坏、有长必有短。假如无入,不能为出,这就是规律,这就是虚妄相貌的规律。正因为如此,所有我们才说一切相都是相对而有的。规律、规格要先把它明确下来,后面的法要依照这个规格说,如果把规格打破了,法就不好说了。

为什么说“即此华性,从目出故,当合有见”?因为花性是从眼睛出来的,我们知道眼的性能是能看见色相,那么眼睛生出来的东西,也应该能看物才对。就等于人生出来的是人,马生出来的是马,牛生出来的是牛,同一类生出来的相,跟上一代应该是一样的,那么眼睛生出来的东西也应该有能见的性,也应该能看见呀!

“若有见者,去既华空,旋合见眼”。假如花性是有见的,就应该能看见色相,但实际上这个花是顽空,根本没有的,所以不能看见。不但空花如此,就是我们自己种出来的花,也是没有灵性的,是无情物,也不能看见。现在假设这个空中之花是从眼中生出来的,是有见的,所以说“去既华空,旋合见眼”。这个“去”是说花从眼睛出去,到空中了,如果花到了空中,那么应该“旋合见眼”。旋是返回来,因为有出就有入,花从空中返回来的时候与眼睛是相对的,应该能看见眼睛。事实上花能看见眼睛吗?当然不能,所以就说明花不是从眼睛出来的,因为它没有见性。这是第一种从正面假设“有见”的比喻。

然后,再反过来假设“无见”的比喻。有见是与无见相对应的,前面证明有见不成立,那么现在再看看无见是不是能成立呢?因为花是无情之物,无情之物怎么会有见呢?如果花是无见的,那么“若无见者,出既翳空,旋当翳眼”。翳是障碍的意思,就是说当这个花出到空中的时候,应该能够翳空,花所在的虚空都将被它所障碍。假如花能够翳空的话,当它反过来的时候,也应该能够翳眼,眼睛有翳就成障碍了,就看不见东西了,这是从反面来说的。实际上花是不是翳眼呢?不是的。其实空中本来没有花,我们是因为眼睛有翳,所以才看见空中有花。看见空中无花的时候,得到的是清净空,说明此时眼睛是好的,是无翳的。眼睛如果有翳,就不会看见空中无花,这就说明没有见花从眼睛出也不成立。因为有出就有入,出的时候他有翳了,那返回之后他还应有翳。眼睛遇障碍之后,看到空中应该有花才对,而现在你的眼睛是清净的,即眼睛无翳,既然无翳眼睛应该看见空中无花,这证明花也不是从眼睛出来的。

接下来“又见华时,目应无翳”的意思是,因为花是从眼睛出去的,应该看见花在空中才对。既然花在空中嘛,那眼睛应该是清净的,眼睛不应该有翳呀!但是事实不是如此。看见空中有花的时候,就是眼睛有翳的时候,假如眼睛没有翳,看空中也应无花才对。因为空中实际上没有花,只因眼睛有毛病之故,于是才看见有花。同样两个人,一个眼睛是好的,另一个眼睛有翳,眼睛好的看空中无花,而眼睛有翳的却看见空中有花。假如这个花是从眼睛出来的,当这个花出到空中了,你眼睛就应该清净了。实际上,你看见空中有花的时候,应该是没有分别意识的,是无意的,你并不是有意来证明这个花不是从眼睛出来的。下面再反过来说:“云何晴空,号清明眼?”晴空就是空中无花,清明眼又叫清净眼。为什么晴空叫清净眼呢?清净眼就是眼中无翳,眼睛是好的,既然无翳所以应该看见空中无花。但是现在看晴空的时候,说花是从眼出去的,从眼出去当然还要从眼进来了。当花进到眼睛来的时候,你眼睛应该是有翳的。假如眼睛有翳,那么看见空中一定有花,不会看见空中没有花;假若看见晴空中没有花的时候,一定是清明眼,因为眼睛无翳所以才空中无花。经过正反两方面这样反复推敲证实,说明花也不是从眼睛生出来的,从眼睛出来是不成立的。所以说,当看见晴空没有花的时候,你的眼睛是清净无染的,是没有翳的。

前面讲了见这个花时,目应无翳,证明这个花不是从眼睛出来的。后面讲“云何晴空,号清明眼”,证明这个花并没有到眼睛里去。因为有出必有入,既然现在并没有入,从而证明本来就没有出。

“是故当知,色阴虚妄,本非因缘、非自然性。”所谓色就是外面一切形形色色的东西,即色相。阴就是说这个色相遮蔽了我们真如佛性的光辉,也就是对色所生起的妄心、妄想。众生之所以会被这些色相影子,遮蔽了自己的真如佛性,就是因为有妄想执着。色阴虽然是无明所生起的虚幻之相,但是它的本体就是我们的真如佛性,没有真如佛性这个本体,我们哪能见到形形色色的东西?我们用空中的云做比喻,云本来是没有固定形相的,由于在风的吹拂之下产生流动,因而能显现出猫、狗、狮子等种种相。云的相虽然可以千变万化,可它的本体还是云,这个本体并没有随着形状的改变而改变。我们的真如佛性也是如此,它并不是死在那里不动,而是万能的灵性,能够随缘起各种用。这个万能体不但能够随缘显现人身、猫身、牛身、马身,乃至于能显佛、菩萨身、天人身及种种身。尽管显而无所显,尽管生而无所生,因为它的本体是不生不灭,不变不移的。假如我们的真如佛性不是灵性,那就变成了呆子,变成了砖石瓦块,就不能随缘起作用了。所以说色阴本来就是我们的真如佛性,我们要学会由相而见性,如果看见相就著在相上,那么就变成虚妄了。因此,我们一再说不要跟着相跑,就是叫大家不要着相。比如,当我们看见用金子打成的盘子、杯子时,不要只认盘子和杯子的相,而要认得金体,若只认得相就错误了。金子的形状可以改变,但它的性体不会改变。比如我可以把杯子再打成盘子,也可以把盘子再打成杯子,这些器皿的相能够变来变去,而金子总是一块。我们真如佛性也是这个道理,虽然可以随缘现出各种相,但本体是一样的,没有两样。

为什么说是“本非因缘,非自然性”?因缘二字中的因是自生,缘是助生(他生),因与缘合起来就是共生。而色阴是虚妄之相,本来没有,本来没有还说什么生呢?所以是不自生、不他生、不共生。自然性就是无因而生之意,既然色阴根本就是虚妄的,所以也不是无因生。真如佛性本来如此,既没有生,也没有灭,若有所生,那就是因缘性或自然性了。由于不自生、不他生、不共生、不无因生,所以说本非因缘、非自然性。从真如的本体来看,它是生无所生、无生而生的。比如云不管怎样变化,它的本体没有变,它还是一片云,这就是无所生。虽然本来不生,但它不无变化,它能够变成猫、狗、狮子等等形象,这就是无生而生。我们的真如佛性能够随缘起一切妙用,所以叫无生而生。这个无生而生就是虚妄之相,它是由众生的执着而生出来的。假若众生不去执着,那么虚妄之相就变为真如妙性,就是真如随缘起的妙用,我们所现的一切形相,都是真如的妙用。众生之所以在六道里沉沦,坏就坏在执着,如果能够打破这个执着心,那么一切业缘当下就了啦。

为什么说生而无生,无生而生呢?因为自性不是死的,不是死在那里不动,如果自性是死的,就成为断灭了。假如没有这个世界,假如自性一点妙用都不起,那么佛教还有什么意义?还有什么积极性呢?我们说佛教是积极的,是入世的,因为佛法就在世间,离开世间去寻找个人的解脱,既不可能,也没有意义。做一个合格的佛教徒、佛弟子,首先要学会做人,这样活在世界上才有意义,有价值。我们懂得了真如佛性的道理,就不能死在那里不动,要学会起妙用,通过自己的努力,用发明创造使众生都生活得幸福美满。所以释迦佛教导我们,在认识自性之后,还要学习五明,因为见性只得素法身,如果想利益众生,就必须再学习其它的知识。五明中的工巧明,就是指自然科学与发明创造,科学越发达,发明创造越多,大家生活的环境与质量就会越好。医方明指的是医术与医药,医术越高明,医药的效果越好,人类的疾病就越少,活得就越健康。

但是我们所做的研究,所进行的发明创造,并不是真有,都是缘起性空的,这就叫做生而无生。反过来真空也不碍妙有,虽然一切法的性体本来是空的,但并不妨碍我们去研究和创造,这就叫做无生而生。如果每一个人都是抱着服务社会,利益众生的思想去工作,去发明创造,他就不会有私心杂念,如此人类才会真正幸福和睦。

现在回到前面的问题。假如说空中的花是自己来的,那么这个花就是自然性。可是空中的花并没有来处,所以不是自然性。假如说空中的花是借因缘而生的,比如从空中生出,或者从眼根飞出,可以说是因缘性。可是它既不从空中生出,也不从眼根飞出,是生而无生的,所以也不是因缘性。既然是根本没有的虚妄相,所以说“色阴虚妄,本非因缘、非自然性”。

 

(二)受阴虚妄 

阿难!譬如有人,手足宴安,百骸调适,忽如忘生,性无违顺。其人无故,以二手掌,于空相摩,于二手中,妄生涩滑冷热诸相。受阴当知,亦复如是。阿难!是诸幻触,不从空来,不从掌出。如是阿难!若空来者,既能触掌,何不触身?不应虚空,选择来触。若从掌出,应非待合。又掌出故,合则掌知,离则触入,臂腕骨髓,应亦觉知入时踪迹。必有觉心,知出知入,自有一物,身中往来,何待合知,要名为触?是故当知,受阴虚妄,本非因缘,非自然性。 

什么是受阴呢?受阴就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,粘著色、声、香、味、触、法六尘,对着前境领受事物以为心之作用,就叫做受阴。那么这个受阴怎么讲呢?佛为阿难举例了:“譬如有人,手足宴安,百骸调适。”四肢、百骸指整个身体,宴安、调适是说整个身体都很健康、很安适、很舒服,没有任何毛病。这句话是用来比喻清净心的,因为我们的妙明真心原本就是清净的,没有任何染污,就象人的身体四肢百骸都很调和、很舒适,一点毛病也没有一样。什么叫做“忽如忘生,性无违顺?”就是在本来清净无染的心体上,由于一念不觉,而起无明妄动,于是忘记了生平。生平比喻本来面目,就是生无所生的清净心。这是说你因为一念不觉,忽然之间无明妄动,迷失了本来面目,使原本清净的心体受到了染污。违是违背我的意志,顺是符合你的心境。我们的清净心虽然能够现出生灭去来之相,但是这些相都是自性的影子,都是真心的妙用,根本就是没有的,所以叫生无所生。既然是生无所生,一切事相本来都没有的,还有什么违和顺呢?法由心生,众生因为心存妄想,认为一切法、一切境相都是实有的,所以就会有违、顺的觉受。比如在日常生活中,遇到符合自己心意的事情就哈哈大笑,遇到不符合自己心意的事情就怨愤烦恼。其实事情本身并无违、顺,一切违、顺都是从心生的,因为众生都在妄想执着,所以遇事才会觉得有违有顺。我们的妙明真心本来是清净无染的,虽然能够生一切法、起一切用,但它是生无所生。既然原本没有一切相,既然是生无所生,又哪有什么违与顺呢?有违有顺是妄心,是无明所住的妄想境,从根本上说,就是由于真如不守自性,因一念妄动,忘记本来面目,使清净心受到了染污的结果。

接下来的“其人无故,以二手掌,于空相摩。”这句话是什么意思呢?无故表示的是无明,无明生了之后,就会处处着相。用手掌在空中相摩,表示着相以后,由于心境相触,于是就领受、接受了前境。当两个手掌在空中互相摩擦,于是生出了冷、热、滑、涩等不同感觉,比如一会儿冷了,一会儿热了,一会儿滑了,一会儿涩了。这种种的感觉就等于我们的心与境相触之后,见到、领受到各种觉受,于是五颜六色来了,是是非非来了,家庭、社会以及世界的各种事情都来了。这种种的相、种种的感受都是虚妄,并不是真有的。所以说“受阴当知,亦复如是。”简单说,就是当心境相触,诸相现前之后,于是我们的心就接受、领受了现前的境相,这就是受阴。

受可以分为几种受:一种是苦受,一种是乐受,一种是舍受,一种是忧受,一种是喜受,合起来称为五受。这里的苦受、乐受、舍受,就是我们的眼、耳、鼻、舌、身五根,忧和喜这两个受是意根,实际上都是第六识意根。对这个受我们必须搞清楚,如果能够破掉受阴,不受一切受,就叫做三昧正受,得此三昧就可以灭一切苦。今天有人问我,到了地狱里是不是苦得不得了?当然了,地狱里的苦不是我们所能想象的。那么苦到底是什么呢?根本就是你的妄想啊!其实身也好、心也好、境也好,本来都是虚妄的,根本就没有。可是当你的妄心生起来的时候,你就认为一切东西都是有的。于是当你看到刀砍在你虚假的身体时,你就会疼得不得了;当你看到油浇到你虚假的身体时,你就会烫得不得了。其实一切苦乐的感受都是假的,都是你的妄心生出来的。假如你心空了,这些东西根本就没有。你如果能够不受一切受,那么地狱也和天堂一样!不然的话,菩萨又怎么能到恶道里救度众生呢?比如地藏王菩萨发愿要庄严地狱,救度一切地狱众生,如果他不能灭掉苦受,他自己都苦得不得了,还怎么救度众生呢?再比如调达,他因为多次想谋害释迦牟尼佛,结果堕入了地狱。后来佛让阿难去问他,问他在地狱里感觉如何?他说我这里一点苦也没有,就如同享受三禅天之乐。调达这个魔王怎么会这样呢?因为魔王也有力量,他可以不受这个苦受,足以见一切东西都是随我们的心而生啊!所以我们说不是一悟就一了百了,还要做功夫,就是要锻炼不著这个相,让自己的心真正空净下来,心能空净就能起大用。

众生因为有妄想,因为执着相,所以一点痛就疼得不得了。我们的心如果真的空了,那么一切苦乐降临时,都不能使我们动摇。就象禅宗二祖慧可禅师临终说的:“将头临白刃,犹如斩春风。”这个不只是说说玩的,他因为受人诬陷,真的被杀了头!但是砍头对他来讲,就像斩春风一样,一点事也没有,因为他的心真空净了,他根本就不受这个受。据《法华经》上介绍,以前在日月灯明佛出世的时候,有一位众生喜见菩萨(药王菩萨的前身),为了报佛恩,他发出大愿,要用自己的身体来做供养。他先服食香油和香料,让自己的五脏六腑都变得清爽、干净,然后在身上涂上香膏、香脂,再用布裹起来浇上香油,最后把整个身体点燃起来,作为献给佛的供养。他是活的时候用自己的身体来供养,不是死了以后去供养,他为什么能这样做呢?就是因为心已经真的空净,已经真的成道了。所以我们做功夫就应该向菩萨学习,也要把自己锻炼成这个境界才行。

一说到苦和乐,有的人就会说:哎呀!这个东西落到我身上苦得不得了,就象到了地狱里。或者说:哎呀!碰到这样的事情真高兴,简直就象到了天堂一样快乐。实际上所谓的苦与乐,根本就是假的,根本就没有这个东西。为什么呢?因为这些苦乐的感受,都是根尘相对之后,起心去分别接受它,才有苦、乐之分。假如光有五根,假如根对境不生心,哪里还有苦受、乐受呢?比如眼根见色生眼识,这个眼识就是心,不是只有乐受才是心。同样耳根听到声音生起耳识,分辨这是什么声音,这个耳识也是心。所以,眼、耳、鼻、舌、身表面看起来是根,根与境相对之后生起识,这个识不是心是什么呀?实际上根就是识、识就是根。同样,根是心,识也是心,心与根、识不能分开。

五受中的前三受,苦受、乐受、舍受是根,后面的忧受、喜受是心。众生之所以会感到有痛苦、烦恼,就是因为有这五受,只要受阴一破之后,我们就可以解脱一切苦厄,就能够起妙用。我们曾经听说过达摩祖师吃毒药的故事,他吃了别人下的毒药,为什么毒不死呢?就是因为他已经破了受阴,一切苦乐、一切毒害他都可以不受。在达摩祖师从印度来中国之前,我们这里的出家人修的都是渐次禅,象天台止观一样,要研究教义,立文字相,从四禅八定这样一步一步修上去。而达摩祖师传的禅宗不讲渐次,没有次第,没有加行,所谓直指人心见性成佛,是一步即可登天的圆顿法门。因为禅宗是教外别传,以前翻译过来的经典里都没有讲到有这么个法,所以当时的佛教界对他很不满意,说他是魔王说法。达摩祖师想,既然你们的根器不够,传法因缘暂时不具,那么我就先躲起来,于是躲在嵩山的石室里闭关。以后慧可禅师找到他,跟着他学禅,这样禅宗才慢慢被人们所接受,向他求法的人才渐渐多了起来,这样一来又得罪了许多人。因为来的人以前是跟着别的法师学习的,现在陆续跑到达摩这里,原来的师父弟子少了,吃不到供养了,于是对达摩怀恨在心,派人在他的饭里下毒,想把他毒死。但是因为达摩祖师心已经完全空净了,你就是下了毒,也毒不死他。这是真功夫,不是假说的,需要多锻炼才能成就。

经文又说。阿难,这些虚幻的感觉、触觉,既不从空来,也不从掌出。你不要以为两手在空中相摩擦,所以冷、热、滑、涩这些触觉就一定是从空中来的,或者是从手掌出的。为什么呢?因为冷、热、滑、涩这些感觉都是幻觉,不是实有的。假如不是幻觉,为什么要摩擦之后才有,不摩擦就没有了?象这样摩擦即有,不摩擦即没有,就等于魔术师变幻出来的东西一样。我们看魔术师在表演魔术的时候,可以变幻出鸡、鸭、鸽子等很多东西,变幻出来的东西用的都是障眼法,并不真的从无中生有变出来的。下面就证明为什么这种触觉既不从空来,也不从掌出。为什么是幻有,而不是实有。

假如冷、热、滑、涩的触觉是从空中来的,既然能触动你的手掌,为什么不触动你的身体呢?因为我们的整个身体都在虚空当中,不光是手掌,包括面孔、躯干、头脚等等,都在虚空当中。如果触觉是从空中来的,那么不光能够触手,而且应该触身,因为虚空是无情,不能选择相触的位置,这就证明不是从空出了。为什么这样说呢?因为这与我们前面说的受阴一样,都是变幻来的,既不是从色来,也不是从心出,根本就不是实有的。

假设冷、热、滑、涩的感觉是从手掌出来的,那么就不需要用两只手去摩擦,它自己出来好了,与摩不摩擦没关系。然而实际情况却是磨擦之后才生出来感觉,如果不摩擦就没有感觉,所以证明不是从手掌本身出来的。又假设触觉是从手掌出来的,当两手合起来摩擦的时候,手掌才有知觉,才知道冷、热、滑、涩。那么两手离开之后,冷、热、滑、涩的触觉应该进到手里去了,就像我们刚才讲的空花一样,有出必有入才对。假如冷、热、滑、涩的触觉是从手掌生出来的,那么当两手不摩擦的时候,这个触觉应该回到里面,不但手掌能够感觉得到,包括手臂、手腕,乃至最里面的骨髓,也应该知道它的踪迹所在。如果触觉有往来行踪,那么“必有觉心,知出知入。”一定要有一个知觉心,能够感觉到它的进出才对。

假如真的如此,那么“自有一物,身中往来。何待合知,要名为触?”既然冷、热、滑、涩的触觉是从手掌出,也是从手掌入的,那就说明这个触觉是从身内往来的。如果是身内往来,那么与两手的相合摩擦即没有关系,又何必要等两手合在一起摩擦才有知觉?又何必要将这个知觉名为触觉呢?假如你磨擦之后,冷、热、滑、涩从手掌出来了,那么不摩擦之后,冷、热、滑、涩又进到了手掌里面,可以说这种感觉是从手掌生出来的。可你现在的感觉并不是这样,你并没有感觉有冷、热、滑、涩在手臂进出,这就证明不是从手掌出来的。

经过前面的论证,证明受阴既非因缘性,也非自然性,根本就是虚妄的。为什么这样说呢?所谓自然就是有自体。能够自体成就的事物,是自然性。假如说触觉是从空中自然而来的,可以叫自然性,但它不是从空中来的。所谓因缘就是没有自体。靠内外因缘和合而生的事物,是因缘性。假如说触觉是从手掌中出来的,以手掌为因,以磨擦为缘,那就是因缘性,但实际上它不是从手掌出来的。既不从自然生,也不从因缘生,所以不是实有,根本就是虚妄之相。既非因缘,亦非自然,就是不自生、不他生、不共生、不无因生。所谓无生而生、生无所生。这个生无所生就是妙真如性,这个无生而生就是我们妙明真心的妙用。我们讲,执着就是虚妄,不执着就是妙用,差别就这一点点。你不执着,才是灵明妙用,你若执着,那就死掉了,就不能得自在解脱。

 

(三)想阴虚妄 

阿难!譬如有人,谈说酢(cù)梅,口中水出;思踏悬崖,足心酸涩。想阴当知,亦复如是。阿难!如是酢说,不从梅生,非从口入。如是阿难!若梅生者,梅合自谈,何待人说?若从口入,自合口闻,何须待耳?若独耳闻,此水何不耳中而出?想踏悬崖,与说相类。是故当知,想阴虚妄,本非因缘,非自然性。 

现在讲想蕴,这个妄想很不好。我们修行就是要打破妄想,把一切扫干净,不要执着在心上,盘旋不去。假如我们的妄想没有了,马上就可十方虚空同时消殒,这个五浊恶世就变成清净世界,我们就有意生身能够十方国土随意去来。所以我们用功要掌握诀窍,第一要紧的就是开悟,明白道理之后,时时绵密保护,同自己的妄想、妄念、妄心作斗争,把这妄想打破,妄心就转为清净心,就得自在受用了。

《楞伽经》说有三种意生身。第一种就是三昧乐正受意生身。我们刚说三昧耶是不受一切受。把受阴和想阴都打破,这时候内心会感到无比的清净、轻安,明晰的不得了,不受一切受,所以叫三昧乐正受。由于不受一切受了,意生身就出来了。这有一个自然的过程,不能用心去求。如果你想出阳神,去做气功,那个危害会很大的。为什么呢?做气功的人都是先执着个气在身体里盘旋,转得久了,就会因为有这个妄想而时时着在上面,一遇惊吓,气就不通啦,会出大毛病。这还是小毛病,有的人真的把阳神炼出来了,刚出来的阳神看上去就象是个小孩,他走出去被其他人瞧见:咦!这是什么地方来的小孩子呀,我们来吓吓他,放个炮仗,嘣!一吓,小孩噗地飞掉了,后来我们得知这个人出了毛病,他的阳神回不来了,人就变成痴子、傻子了。这样不行啊!为什么你炼阳神出了这么大的偏差?那是由于你不知道真如佛性才是自己的本命元辰,光有神通没有用,因为你还在着相,所以生死不能了。

我们说悟道没什么奇特玄妙,一开始的时候什么都没有。等到你保任做得圆熟了,把妄想断光,心里面真正什么都没有了,你不要它出来,它自然就来了。意生身是第七识的影子,这个第七识上面平时盖满了各种尘垢,贪嗔痴慢疑等等、等等,都覆盖在上面,它出不来。当你把尘垢打扫干净了,六根清净不受一切受,第七识上面的盖障拿掉了,它自然就出来了。佛教和道教不同,道教认为阳神是通过修炼生出来的,我们佛教讲的是本来如此,是本无所生的。这个真如佛性众生同具,不从外来。虽然无生,但是能生一切法,因此叫无生法忍。

我们讲开悟,当下这一悟,就是无生法忍。不要说,哎哟!开悟了怎么没有一点玄妙奇特啊,我还是这个老样子嘛,因此不敢承当。不敢承当就不知道起妙用,就好比发了财之后要学会去用,不然还是穷小子。学会起用就是脱胎换骨,不再是从前的凡夫俗子了,因为凡夫总是时时处处在着相。开悟以后,人依然还是旧时人,只是不在旧时行履处,从前的一切都改过自新了。

什么叫想呢?根对境接触之后,所生的种种相出现在心上,当境已经灭掉了之后,相还在心上盘旋,叫想阴。想包括回忆从前、悬想将来两种情况。因为所想皆是虚妄,终归没有什么道理,所以叫妄想。妄心、妄念、妄想这三个东西,是全然不同的。妄心是根本,因为无明不觉,执着前尘,就是妄心;妄心与尘相对,念头动了叫妄念;妄念著在这个相上了,盘旋不去,即为妄想。

既然讲到想阴,就要证明想阴虚妄不实。吃过梅子的人,都知道梅子是酸的。当以后再谈说梅子的时候,嘴里就有口水流出了,其实你并没有吃到梅子。如果想到自己站在悬崖峭壁上,马上要跌下来的样子,你的心就会慌乱,腿就会发抖了。

想阴也不是实有,都是妄想啊!我们谈说酢梅,嘴里就有水出。这个水不是从梅子生出来的,因为你并没有吃梅子嘛;非从口入,也不是从嘴进去的。这个口中水出的现象,都是想阴的作用,是我们思想的法尘。它既不是从真如实相生出来的,也不是从真心进去的,它由于无出无入之故,所以是妄想。为什么说酸不是从梅子生出来的呢?如果这个酸是从梅子生出来的,那梅子自己说好了,何必要人说呢?如果梅子自己说了,那么可以说这个酸是梅子生出来的,可梅子并没有没说,是人说的。所以这是妄想啊!假如是从嘴进去的,这张嘴就应该能听到声音,还用耳朵作什么呢?假如只有耳朵能听见,这个水为啥不从耳朵里流出来呢?想踏悬崖,与此相类。

上面的两个例子,一个是吃梅子,一个是思蹋悬崖,道理都是一样的。即不是从嘴生,也不是从眼生,都是妄想哦。因为是不从梅生,不从口入,所以这个不是因缘性,不是自然性。假如这个酸是从梅子生出来的,应该叫自然性。那么既然不是从梅子生的,当然非自然性。假如这酸是从嘴进去的,可以叫因缘性。可是这酸并不是从嘴进去的,也非因缘性。所以说非自然,非因缘,还是妄想哦。

同前面的道理一样,生即是无生。这想阴就是如来藏性,因为如来藏性是生无所生,所以想阴本身也是生无所生。虽生无所生,但是也不无,嘴里有酸水出来,这是生,虽然生而不可得。这就是真如佛性的妙用啊!但是我们也不要执着它,一执着就变成妄想,就糟糕了。

 

(四)行阴虚妄 

阿难!譬如瀑流,波浪相续,前际后际,不相逾越,行阴当知,亦复如是。阿难!如是流性,不因空生,不因水有,亦非水性,非离空水。如是,阿难!若因空生,则诸十方无尽虚空成无尽流,世界自然俱受沦溺。若因水有,则此瀑流,性应非水,有所有相,今应现在。若即水性,则澄清时,应非水体。若离空水,空非有外,水外无流。是故当知,行阴虚妄,本非因缘,非自然性。 

行阴比想阴还厉害,它川流不息,有如江河之水,滔滔流个不停。“大江东去,浪淘尽,千古风流人物!”在这个永不停息的浪潮中,千古人物都如过眼云烟,我们人生也是这样没有一分一秒地停留,由小而少,由少而壮,由壮而老,由老而死,每一刻都在不停的变化,行阴就是如此。我们身体里面血脉流转,呼吸循环,也都是行阴。它就象山洪暴发时的暴流,从上灌注而下,没有丝毫停息的时候。我们这个业报身,犹如后浪推着前浪,这个身体坏掉了,那个身体又生出来了,就这样六道轮回无有息时。行阴的第一个特点,是川流不息,永不停顿,第二个特点,是前际后际,不相逾越。就是前后波浪接踵而来,不互相跳过。好比我们的身体,是由小、少、壮、老这几个阶段,依次顺着走下去的,不可能出现前后跳跃的情况。同样我们的业报身,也是一个接着一个来,不可能这个业报身还没有坏,后一个业报身已经起来了,所以叫不相逾越。还有一种夺胎的情况,就是我这个身体还没死,另外一个胎胞已经形成了,那是别人的识进去了。等我这个身体死了之后,再从另外一个胎胞里把别人的识赶走,自己进去,这也是不相逾越的。所以“前际后际,不相逾越,行阴当知,亦复如是。”

这个行阴如果断了,我们就能得到第一种意生身,即前面说的三昧乐正受意生身。我们的自性,本来就是一个能起种种变化的万能体,无边广大的神通,是通过见性以后一步步证得的。所以讲到功夫,就在我们当下这一悟,假如不悟这个真如本性,后面的都不能得。神通有几种,一种是报通,就是过去世用过功夫,做过善行,积累功德,报给你的。一种是修通,用种种方法修来的,密宗里就有很多这样的法。还有妖通、依通,依靠一个什么大将、天神,或者妖精鬼怪附在你的身上,把神通给你。凡是修来的、求来的神通,都靠不住,一口气断了,就什么都没有了。所以我们不能执着神通,一有贪恋,还是妄想,念念凝滞,不得解脱。真正的神通是证得的,如果我们内心清净无染,无修无得无证,最后证到这个本来如此。这样用功,阴魔就不会发生。第二种意生身叫觉法自性性意生身,第三种意生身叫种类俱生无行作意生身。

佛教的一切行门中,明心见性是最重要的,如果不见性,任你修什么法,都是盲修瞎炼。

流性就是水哗哗地在流淌。这个流性不是因空才有,也不是因水才有,但是它“亦非水性,非离空水”。流性为啥不是水的性呢?水性的特性是湿,而不是流,假如流性就是水性,下面讲到当水不流的时候,应该不叫做水,而是叫它作流了,所以水性不是流性。但是这个流性既不离空,也不离水。离开空,堵塞住了,水就流不过去。空与塞是对待、相对讲的。这个世界的事物都是相对的,都不是真的。水离不开流性,流性也离不开水,如果离开了水,哪里还有流呢?这就是不即不离,亦不即水,亦不即空;亦不离空,亦不离水。我们的自性,就有如此的妙用。

假如流性是因空而有的话,则诸十方无尽虚空,就都变成无尽流了。因为流性是空中生的,那么此空 能生流性,彼空也能生流性,整个虚空都生流性,所有世界都成了水世界,一切生物都要淹死了。所幸现在不是这个样子,水是水,空是空,没有成无尽流,这就证明流性不是因空而生的。

假如这个流是因水而有的,它就不应该是水性,而是流性,就应该有一个所在的地方。假如流性是由水生出来的,从这一个东西生出另一个东西,它就需要另外有个地方。譬如大人生出一个小孩,那么一大一小就是两个人,他们要占两个地方。这个流性如果是水生出来的,那么离水之外就是别有一个流性,它应该另外有个相貌、有个所在,也就是“有所有相”。 如果“有所有相,今应现在”,它就应该有个所在,你应该能拿出来给我们看看。现在这个流性在什么地方呢?事实上离开水,就什么都没有了,因此说不是因水才有的。

所以世尊又说:“若即水性,则澄清时,应非水体。”假如这个流性就是水性,那么这个水澄清不流的时候,应该不是水的体,而是流的体了。但现在水不流的时候,我们看到的依然是水,不是流。流性是以不停地流动为体,水性则是以湿润为体,所以水性不是流性,流性也不是水性。当水静止不动的时候,是水体,而不是流体,所以说流性不是水性,它们的特性是各自不同的。再进一步说,假如离开空,离开水,还有流性吗?就是“空非有外,水外无流”,空之外没东西,离空别有是不可能的,而离水之外,也找不到流,所以是不即不离。

假如说流性是实有的,它就是自然生,离空离水,自有自体。既然离空离水没有流性,因此也不是自然生的。所以说不是因空因水而有流性,不是因缘生;不是离空离水而有流性,也不是自然生。既非自然,也非因缘,所以是生而不生,不生而生,这就是妙真如性。但是不能执着,执着即是妄想,就变成行阴了。

 

(五)识阴虚妄 

阿难!譬如有人,取频伽瓶,塞其两耳,满中擎空,千里远行,用饷他国;识阴当知,亦复如是。阿难!如是虚空,非彼方来,非此方入。如是阿难!若彼方来,则本瓶中,既贮空去,于本瓶地,应少虚空。若此方入,开孔倒瓶,应见空出。是故当知,识阴虚妄,本非因缘,非自然性。 

这识阴之识,就是识别、了别、鉴别。这是什么东西,那是什么东西;这个是红的,那个是黄的;这是长的,那是方的;这个是男,那个是女。因为有了别,所以名识。

有一种频伽瓶,它的样子就象西方极乐世界的迦陵频伽鸟,通常别的瓶子只有一个孔,这个瓶子有两个孔,喻色体两空。假如有个人把瓶子的两个孔塞起来,里面装满了虚空,拿在手上,“千里远行,用饷他国”。跑到别人那里去说,你看我把虚空拿到你这里来了。满中擎空表示背觉,用饷他国表示合尘,这是表示我们违背正觉,合到尘劳上去。以为虚空可以装走,拿到他国去,这是做不到的。虚空到处都是一样的,你装也装不走,搬也搬不动。这一点不觉,就是无明妄动。这里告诉我们识性是周遍圆满,尽虚空、遍法界的。为什么叫识阴呢?你现在取那么一点虚空装到瓶子里,把这一小部分当成是整个识性,这就叫识阴了。识性就是我们的真如佛性,它没有方所,众生迷而不觉之故,认为在身内,等于瓶子里装着的那点空,认为整个虚空都装在里面,大家都迷在这里。阿难一上来回答,心在什么地方?在我身体里面,那么这就是识阴,这就是妄心了。把瓶孔一塞,拿着各地方跑,这就表示把真如实性封闭在身体里,在六道里轮回呀!

比方说,你忘了大海这个水体,而误认当中的一个泡泡为实体,叫迷海认沤。取瓶中之空,而把十方大空扔掉了,这就是识阴,结果就六道轮回。用饷他国,所以叫合尘。识阴就是这样虚妄不实,我们不要做这个痴心事。尽虚空、遍法界,正是我自己本身,自身当中所有东西都是我的妙性,自心所显现的一切都是妙用。不要认为自己聪明得很,我装个瓶子就把虚空带走了。只认取身体里面的那点知觉性,那就变成识阴了。能够弃一浮沤去拥有大海,不再迷著自己的身体,这个识阴当下就打破了。这是佛为我们打的比方、做的妙喻。所以“识阴当知,亦复如是”。

那么这个虚空是不是从他方世界来的呢?不是从他方世界来。是不是从此方入呢?也不是从此方入。虚空没有来去相,没有动摇相,既装不进,也带不走。这就证明了我们的识性是不来不去、不动不摇的。所以你尽管六道里轮回,它不受六道生死,虽然往生西方极乐世界,而亦无来去之实体。因为实无所来,亦无所去,所以“生则生矣,去则未也;去则去矣,生则未也”,也可以说“生则决定生,去则实不去”,从而彻底打破生灭来去之相。假如说这个虚空从彼方来,就等于是这个佛性从诸佛世界来投胎了,那么佛界就有所减,众生界就有所增。但是佛界实无所减,众生界也实无所增,所以不是从彼方来。假如从此方入,那么众生界就有所减,佛界就有所增了。可是众生界并未减少,佛界也并未增多。它是在圣不增,在凡不减,本来如此的,所以说一切众生本来是佛。这里就证明虚空不从彼方来,不从此方入。

世尊进一步问阿难,假如这瓶中之空,是从他方世界装来的,这个瓶子原来所在的世界中,虚空应该少一块。但是彼方的虚空并未缺少,这个空是装不走的,所以证明不从彼方来。这就表示众生的识性,不是从真如佛性――正觉世界所带来。它是无来无去,不动不摇,生而无生,妙用恒沙的。以下世尊又再换一个方面说:假如这空不是从彼方世界带来的,而是从我们这方面装进去的,那我们开孔倒瓶,应当看见有个空倒出来,但是因为无入之故,所以没有空出。如果我们转迷成觉,既没看见我们众生的世界少了一点东西,也没见佛的世界多了一点东西,不见有众生成佛,因为众生本来是佛,所以是成无所成,无修无得无证的。假如执着有所成,那就是法障,被法见障住了。成而无可成,得而不可得,所以不见空出。就是说众生成佛时,并不是把众生的心都收回了,因为妄心就是真心,扔掉妄心,真心也不可得啊!真妄只在一念间,你执着了外面的色相,就是妄;悟到相就是性,舍迷还觉,就是真。觉醒就如同开孔倒瓶,但是不见空出,就是不要还掉妄心。如同水起了波浪,把波浪还掉了,水也不可得,所以说不舍众生之心。

我们之所以不舍妄相,因为妄就是真,相就是性。并不是有个佛可成,也不是有个什么东西可得,我们只要把执迷的心拿掉就行了,所以说是无修无得无证。假如我们能够不再执着,知道这一切都是妄相,就可以随缘起用,在在处处都感到快乐,当下就生到极乐,不是等死了以后才生西方极乐世界呀!

因为这个识阴,不从彼方来,不从此方入,既不是自生,也不是他生,所以是非因缘性。离开瓶子,没有瓶子的空相可得,再比如这个盒子是空的,离开盒子,盒子的空相还有吗?也不可得,所以是非自然性。因为非因缘、非自然,所以是无生而生。无生而生,是虚妄之相;生而不生,就是妙真如性。色、受、想、行、识这五蕴,从法相宗来说,其中的色属于色法,受、想、行、识是属于心法的。法相宗是讲开合的,在这里叫合色开心,也就是说色比较少,说心比较多。因为人们的迷惑不一样,有的人迷心,有的人迷色。对于迷心比较厉害的人,讲合色开心,说色法一,说心法四。实际讲来,五蕴中的受想行识固然是心,因为离心无受,离心无想,离心无有迁流不息,离心无有分析了别。若是更详细地讲,色法也是心法,因为色与心相对,色就是心,心就是色。色非自色,因心故色,心非自心,因色故心,心与色是当体不二的。假如只有色,没有心,心不成立,色从何来?

因为心是对色而生的,所以说因境故心。假如我们说,这个色属于根,就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五根。如果这根可以说是色尘,那么,不仅意根,其他五根都能了别,眼睛能看东西,耳朵能听声音,都有了别识。这样看来,根就是心。所以离色之外没有心,离心之外也没有色,心与色无所谓开,无所谓合,这是《楞严经》上所讲的道理。法相宗讲心与色是有开有合的,他的观点与《楞严经》有抵触,所以有的唯识家反对《楞严经》,说它是伪经。所谓识者就是根对境之后,识到心里去了。六根对六尘吸收这个境像,成为一种识,这就叫六识。

在法相宗看来,意根对法尘,所以是心法,其余五根都是对外面的色尘,因此皆是色法。若照这样说,六个都是色法,因为第六意根也有浮尘根,否则不能生识。色是具四大种性的,没有根,就不能起作用。既然第六识也有浮尘根,那么以根来说,统统是色法,不应说是心法。也就是以浮尘根来说,统统是色法;以所生起的识来讲,统统是心法。这里的确有些分别,所以要说开说合。由于《楞严经》与法相宗的说法有些不同,因此就引起纷争,但真理愈辩则愈明,假如不争不辩,怎么会有百家争鸣呢?

《般若心经》说“五蕴皆空”,就是五阴虚妄的意思。色、受、想、行、识五阴又称“五蕴”。何谓“蕴”呢?蕴即积聚。意指五种妄想妄动,蕴集不散,象阴影一样遮住了我们的智慧光明,使本来具有无上妙智的大神用,发挥不出来。五蕴的色蕴,就是一切色法。世上的一切事物都是色相,我们的眼、耳、鼻、舌、身五根,乃至于色、声、香、味、触五尘都属于色法。受、想、行、识四蕴属于心法。所以,五蕴中有色法、心法两种。但是,心法也不离色法,为什么这样说呢?心者,乃是我们对境生起来的念头和思想。世间法称“思想是客观环境的反映”,佛经称之为“六尘缘影”,即根尘相对,集而生起的思想和念头。也就是说,心原本是没有的,它不是单独孤立存在的,并不单独孤立地起作用,而是由于不觉,受到种种色法的污染,才生起了种种的心念。因此,心是六尘落谢的影子,简称之“集起为心”。所以说,色法就是心法,心法就是色法。

我们人呢,都执着自己的身体为“我”。小孩子一开始学东西,就知道他的身体是“我”,这就是分别我执,已经俱足了色蕴,称为“色蕴现具”,是粗分的。随着小孩慢慢长大,则生起受、想、行、识四蕴。这四蕴是从生以来就具有的,谓之俱生我执,属于心行方面,是微细的。因为有了我们这个身体,就需要衣、食、住、行来维持生活,来养活这个身体。所以,对境就会生起受蕴。既然要衣食住行,对其就有接受、领纳了。而这个受又有苦受、乐受、舍受之别。苦受,就是没有达到自己的理想,没有满足自己的心愿,不合自己的习惯,就觉得苦了,叫苦受。乐受,就是满足了自己的要求和愿望,适合自己的习惯,就感到高兴快乐,叫乐受。而平常既不苦也不乐的感受,就是舍受。这就是受蕴的三种类别。

领受了前境之后,由于享受的需要,思想就来了。因为人的欲望是无止境的,所谓“欲壑难填”,欲望深得象大海一样,象无底洞一样,永远也填不满。总是想怎样能活得更快乐,怎样能更好地享受等等,辗转不停地想,这就是想蕴。

光想不行,光想事情怎么能成就呢?必须借助于行为,这就是行蕴,也就是计划、实行。这个行呢,也是迁流不息之意。因为在你付诸于行动的过程中,思想一直不会停止,总是随着这个问题在转个不停——迁流不息。

在计划实行的过程中积累了经验,成为知识了,这就是识蕴。比如,一个男人见到一个女人,从音容笑貌、举止言谈、待人接物等方面很有好感,心里领受了这个境界。女的看男的,亦复如是。双方都想着如何能与对方结合在一起,便积极地付诸行动,经不断地接触了解,并逐渐有了经验,这个恋爱方面的经验就成了知识。又如,看到了收录机的使用情况,领受了美妙的音乐旋律,就很想买一台收录机,然后就想法筹集资金,并调查了解收录机的型号、性能,是单卡还是双卡,是几个喇叭,怎样使用,怎样录,怎样放,各个按键是什么作用等等。于是,有关这方面的知识也就产生了。总而言之,我们众生无论是生活,还是工作,无时无刻不为五蕴所困扰。

我们这个娑婆世界也称五浊恶世。哪五浊呢?劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。浊是什么意思呢?浊是相对清而讲的,不清净就是浑浊。

劫浊是色蕴所造。因为娑婆世界,尤其是末法时代的众生,对“一切唯心造”的义理迷惑不解,总是执着于事物的相上,从而造业受报,以致饥馑、疾疫、刀兵等灾难相继而起,生灵涂炭,不得安宁,而成为劫浊。见浊是受蕴所造,知见不正,不奉正道,异说纷纭,莫衷一是。烦恼浊是想蕴所造。贪图享受,欲望则应运而生,胡思乱想,烦恼重重,以致不择手段,嗔怒争斗,虚诳不实。众生浊为行蕴所造。由于对色、受的执着追求,则心身不净,弊恶丛生,不讲道德,不达义理,以致家庭不和睦,社会不安定,国家不稳定。命浊是识蕴所造。人们都执着这个色身为己,都想长寿,常住世间。外道就想把这个肉身修炼成永远不坏的金刚身。但是,由于人见我执,烦恼丛集,以致心身交瘁,寿命短促。佛说,从前人有八万四千岁的寿命,身高数丈。每过一百年,寿命减一岁,身高减一寸。人寿由二万岁开始,世界便渐渐浑浊而不净起来。到了末法时代,更是浑浊不堪,现在人的寿命才七、八十岁,身高五六尺。将来寿命会减到十岁,身高不过一尺。这里就不多讲了。总之,我们要晓得,这个五浊恶世全是由五蕴造成的。五蕴就象乌云一样笼罩着我们的身心,使我们迷惑不觉,妄堕苦轮。它正是我们在六道轮回中生死的根本。

“照”,即无上般若妙智之观照。此能照之智,并非肉眼的观察能力,也非六识起用之妄照。“见”,即真心朗然之悟见,而非意识思维之妄见。这里的“照见”是般若妙智无分别、无所得之照见。因无分别故,则生实相。而实相非相,诸法皆空,故无一可见之相,而见其相。以无所得故,能照之般若真智是空,所照之五蕴妄境亦空,能照、所照皆空,故曰“照见五蕴皆空”。但不能执着在空上,也不能执着在照上。也就是说,空也不可得,照见也不可得,谓之“皆空”。这个“皆”字很有份量,就是都不执着。所谓照破、照空五蕴,是说五蕴根本不可得,我们不要执着它为实有,不要执着在这个色相上。但是并不偏空,执着了空,那就是小乘圣人了。认为五蕴是坏东西,全要空掉,那就起不了妙用了。反过来,我们还要利用五蕴为我们服务,五蕴又是好东西了。我们无论是做事,还是修道成佛,以致度生,都要利用五蕴。因为佛法是非空而非有,非有而非空的圆教,而不是偏面教。

讲到了空,何谓空呢?可分为下面五种空。一顽虚空:就是我们平常人所说的有、无之空。东西来了就是有,东西没有了就是空。这个空是相对的空。二断灭空:有些人误会了,以为佛法是消极的,把一切东西都空掉了,都没有了。这是外道和世上某些人的一种狭见。他们认为人活着还是有的,人一死就没有了,只有把色相消灭之后才谓之空。三析法真空:是小乘圣人所修。就是把一切事事物物分析到最后,全没有了,空了。比如,五蕴分析到最后没有了,空了。这是偏空,不能起任何妙用。他们认为色是色,空是空,色和空是两回事。四体法真空:是大乘初门菩萨所修。他们虽然知道色相当体即空,但却不知色相就是自性的显现,把性、相分离了,所以,仍是偏空。五妙有真空:是大乘佛法所主张的。即认为空虽空,但是妙用不无,故曰:有而不有,空而不空,妙有非有,真空非空,谓之“妙有真空”。

佛法所说的空,照见五蕴皆空的空,既不是析法真空,也不是体法真空,更不是顽虚空和断灭空,而是妙有真空!

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