楞严经》卷第三 四科虚妄七大本有(空不空如来藏)

 

  第二科 六入虚妄 本非因缘 非自然性

接下来讲六入。六入是什么?实际上就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根。为什么“根”又叫“入”呢?因为六根对六尘(色、声、香、味、触、法)的时候,就吸收了尘境,从而生出六识(见、闻、嗅、尝、觉、知)。所谓“入”者就是吸入尘境。现在不讲六根,而讲六入,是什么道理?由于六根对六尘,称为十二处;根对尘生识,称为十八界。讲完六根,接着就讲十二处、十八界。现在单讲六根,根能吸入尘境,故称六入。六根与六入实际上是一回事。根对尘的时候能够把尘境吸收进来,从而产生识。从根对境生识这方面来讲就是六根,从吸收尘境的作用来讲就是六入,二者并不是两个东西。

 

复次,阿难!云何六入,本如来藏妙真如性?

六入为什么说是如来藏妙真如性呢?这个道理不难懂。前面我们已经讲过五蕴,六入的破析方法与五蕴的破析方法其实相差不多。根对境的时候,吸收了尘境,这就是入。尘境全是虚妄,它并不是实有。比如白云生出的苍狗相其实是假的,但云是真的。可是白云也未离开苍狗相啊。所以这种相本来就是真如佛性。众生由于着相之故,忘记了真如佛性;佛菩萨不着相之故,明了即相是性,明白什么是如来藏妙真如性,就会知道这一切相都是我们的本来面目。这里先总的讲六入,下面分开来讲眼、耳、鼻、舌、身、意。元音老人所讲这一卷的内容是完整的,故在此全录下来,无须画蛇添足了。

 

  • 眼入虚妄

阿难!即彼目睛,瞪发劳者,兼目与劳,同是菩提,瞪发劳相。因于明暗两种妄尘,发见居中,吸此尘象,名为见性。此见离彼明暗二尘,毕竟无体。如是阿难!当知是见,非明暗来,非于根出,不于空生。何以故?若从明来,暗即随灭,应非见暗;若从暗来,明即随灭,应无见明;若从根生,必无明暗。如是见精,本无自性,若于空出,前瞩尘象,归当见根。又空自观,何关汝入?是故当知,眼入虚妄,本非因缘,非自然性。

 

眼入是怎么一回事呢?佛说就是眼睛一直望着空中,瞪久发劳,时间久劳累了,就会看见空中有花。这是表明我们一念不觉,无明妄动,因无明妄动之故,而生出种种妄见。但是妄也不是实有,也是从如来藏妙真如性而来,所以说“兼目与劳,同是菩提瞪发劳相”。不但空中之花是劳相,我们眼睛也是劳相,根与尘同是妄相,并不是实有。打坐用功的人都知道,妄心不动的时候,非但妄境没有,而且幻身也没有,整个身体都融化掉了。非但坐着用功时身体不可得,就是在动作当中,若心不动,这身体也不可得,这是真真实实的事情。假如你的心当下空掉了,你这个人就没了。虽没有这个人,但路照样走,事照样做。好象在梦中走路,在梦中工作。假如走到了那个地方,或者事情做好了,会忽然之间生出一个念头:哦!到了。果然是到地方啦,或者事情已做好了。因此说,如果真的做到心外无物,一直走路也不会感到累,一直做事也不会疲劳。因为没有人在走路、没有人在做事呀!这叫做无心而应,虽然照样应缘接物,但我并没有应物之心,因此遍尘刹而不劳,做再多的事情也不会烦恼。所以说:这个眼睛看见的相,统统都是菩提瞪发劳相,也都是我们的妙真如性生起的妄想。

“因于明暗二种妄尘,发见居中。”本来没有能见所见,是因为有明有暗才有了能所的见,可以见到光明,可以看见房间里有这么多东西。没有光明的时候,就都变成了黑影、暗相。离开明相暗相之外,还有什么东西可见呢?实在没东西可见。在这里,明暗表示我们的四大:地、水、火、风,其中火大是明相,地水风是暗相。四大,其实就是明暗两个妄相。我们的身体是四大假合之身,我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根,也无一不是由四大和合而成。对于四大妄尘,因为一念不觉、无明妄动之故,现起四大的影子。我们所见的四大影子,就是由明暗二相产生的。明暗二相生起之后,粘湛发见,把我们湛然不动的真心粘在里面。所以憨山大师说:净色根是无明壳。相宗说净色根是四大促成的净相,由地水火风相促而成、还没妄动的清净之相。因为眼睛看不到,所以有人说,相宗的净色根是无实质的。憨山大师则说:这是一个无明壳。

四大所促成的无明,力量很大,把我们的真心裹在这个躯壳里,叫粘湛发见。经上说“因于明暗两种妄尘,发见居中”,由明暗之相促成四大,把我们的妙湛真心裹在当中,发出能见的性和所见的相来。这个见是妄见。“吸此尘象,名为见性。”妄见发生之后,因为有见分、有相分,借助明暗,就见种种相了。所有一切相都是尘劳,它遮住了我们的心光,就象灰尘遮蔽镜子上的光明一样,这就叫做见性。这个“见性”并不是我们平时讲的见到真如妙性,是指我们能看见一切东西的性能,相当于眼识。

“此见离彼明暗二尘,毕竟无体。”这个能见之见,离开明暗二相,并无一个实体。我们的净色根与浮尘根,都是因为一念不觉,妄动使然。由于尘劳妄相遮蔽,认取少分四大作为自己的身体,其余的四大就成了山河大地、日月星辰。在执着身体之后,就有我见我所,能见所见都随之而来。眼睛等对境能吸收尘境,吸进来的东西都是妄想,都是劳相,都不是实有的。地、水、火、风这四大,如果没有我们的见性在里面,是无法生起和合相的。见与四大是分不开的,假如只有四大没有见性,即不能发见。色与见和合在一起,就能够吸取尘相,就能生起种种妄相。这里说的见性等于是识性,不是真如佛性的那个能见之性。这个见性就象水中的波浪一样,波浪是水因风而起的,离风则无波无浪。所以眼根、眼入等,都是由境风而起的劳相。“此见离彼明暗二尘,毕竟无体”啊。

因为是劳相之故,不是真正有个实体,所以要知道,这个见既不是从明来,也不是从暗来,既不是从眼根生,又不是从空中来。为什么这样说呢?因为这个见虽然能见明见暗,但它不是从明暗来的。明暗只是一种劳相。比如说我们用眼睛看物,离开眼睛就看不见东西,但是这个见不是从眼根生出来的。前面讲得很清楚,假如见是从眼睛出来的,那么回过来应该能看见眼睛。假如见是因眼睛而有,那么人死了眼睛还在,为什么不见呢?见不是从眼睛来的。也不是从虚空生的。假如见是从虚空生的,应该是虚空有见,而你自己不见,现在并不是虚空有见,而是你有见,所以也不从虚空生。下面再分开来讲,为啥不是明暗来?为啥不是眼根来?为啥不是空中来?以辨明这个道理。

为什么说不从明暗来呢?假如说眼睛的见是从明来的,就不应该看见暗,暗来了见就应该灭掉。假如这个见是从暗来的,那么明来的时候,我的见就应该灭掉,就不应该见明了。你现在暗来见暗,明来见明,所以证明眼入不是从明暗生起的。

假如是从根生出来的(这里的眼根不是指净色根,而是指浮尘根),则必无明暗。因为龙生龙,狗生狗,我们这个浮尘根的眼睛,它本身既没有明、也没有暗,那么眼睛所生出来的东西当然也没有明暗了。这就叫做“若从根生,必无明暗”,因为根没有明暗,由根所生出的东西,当然也没有明暗。譬如我们现在暗也没有,明也没有,暗的时候是见黑影,明的时候分别诸色相。假如既没有明,也没有暗,你见什么啊?这时候你连见性都没有。连见的性能都没有,还说什么见呢?所以说“如是见精,本无自性”,更无所生。这里说的见精并不是指我们的真如佛性,这个见精是指能见东西的本体,既然连这个能见的本体都没有,还说什么有能见之性呢!既然没有能见与所见,那么,所说的见精、见性,也不可得。

假如说见是从虚空出来的,我们向前能看见种种境象、尘劳,那么,回过去又该看见什么呢?因为有去必有来,有出必有回,出去了就一定要回来。若这个见是从虚空出来的,它出来时看见尘相,回去的时候,就应该看见眼根了。如果这样,“又空自观,何关汝入”。假如说人能看见自己的眼根,是虚空看到的。那么,这只关空的事,不关你的事啊!现在的事实是,不是空看见,而是你自己在吸收尘境,是你自己看到许多东西。这就说明,见不是由空产生的。

由是之故,这个眼入不是明暗生,不是根生,不是空生,它是无生的。既然无生,它就既不是因缘,也不是自然。假如说它从明暗或空中来,那可以说是因缘生;假如说它离空、离明暗而来,那可以说是自然生。但离空、离明暗并没有这个眼入,所以说也不是因缘,也不是自然。这就证明,眼入是一种虚妄不可得之相。

 

(二)耳入虚妄

 

阿难!譬如有人,以两手指,急塞其耳;耳根劳故,头中作声。兼耳与劳,同是菩提,瞪发劳相。因于动静二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名听闻性。此闻离彼动静二尘,毕竟无体。如是阿难!当知是闻,非动静来,非于根出,不于空生。何以故?若从静来,动即随灭,应非闻动;若从动来,静即随灭,应无觉静;若从根生,必无动静,如是闻体,本无自性。若于空出,有闻成性,即非虚空。又空自闻,何关汝入?是故当知,耳入虚妄,本非因缘,非自然性。

 

讲到耳入,世尊就比喻:有人用两手指堵住耳朵,急急地把两个耳朵塞牢。由于耳根感到劳顿的缘故,头中就会嗡嗡作声。嗡嗡响就是劳相。“兼耳与劳,同是菩提瞪发劳相”,耳根与劳相,两样都是菩提的瞪发劳相。瞪是用眼睛看,现在讲到耳朵为什么还要说是“瞪发劳相”呢?因为这六根,本是一精明,分为六和合。“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八识的精明,在六根上起用。佛在这里用“瞪发劳相”同时代表“见、闻、嗅、尝、觉、知”,所以下面所讲都是用“瞪发劳相”。这就告诉我们由于一念不觉,无明妄动之故,而生出山河大地、日月星辰,以及根身器界等种种尘劳之相。所有这些身体与境界,都是菩提无明不觉而起的劳相,叫“菩提瞪发劳相”。

“因于动静二种妄尘,发闻居中。”眼睛视物指的是明与暗,那么耳朵听声指的就是动和静,声音就是震动。我们在听的时候,有声音是动,没有声音是静。我们的听闻性是依靠动静,也就是依靠有声无声而起。假如离开动静,离开声音的有无,听闻性在什么地方呢?当然就没有了。这就证明听闻性是假的,都是我们的妄知、妄觉,不是真实的。听闻性如果是实有,那么,离开动的时候,也应该有声;离开静的时候,也应该无声。可实际上离开动静,离开这有声、无声,就连“听闻”也没有了。由于这个动静二相之故,“发闻居中”。前面讲眼的时候说“粘湛发见”,现在讲耳就说“粘湛发闻”。意思是说无明的力量,牢牢地拖住我们这个妙湛不动的真心,粘在动静二尘之中,而引发起妄想。在这动静二种妄尘当中,就“发闻居中”,发起我们的妄听来。吸收这个尘相,把它当作听闻性。我们人呀,专门喜好分别,吸收这个尘相,执着这个尘相:哎呀!这个声音好听得不得了!那个声音吵闹得不得了!跟着动静的尘相转。合己心意就哈哈大笑,不合己意就忧愁苦恼,妄见就这样起来了。这个听闻性就是耳入,它“离彼动静二尘,毕竟无体”。

这里的比喻与前面一样,这个听闻性不从动静中来,也不是从根出的,又不是从空来的,为什么呢?下面就为我们讲道理。跟前面明暗的道理一样,假如听闻性是从动生出来的,那么声音静止的时候,你不应该闻静,不应该听出“没有声音”。假如是从静生出的,就不应该听到声音,即使有声音也应该听不到。可实际上不是这样,当有声音来了,我们会辨别出是什么声音,没有声音的时候,我们也能感到安静。

喜欢清静的人,当一点声音都没有的时候,他会觉得很舒服。不好静的人,就会觉得压抑,要有点声音,动动、跳跳才开心。所以一切事物本身是没有好坏的,都是我们自己的分别心在起作用。因此说,苦受、乐受都是从心生出来的。是因为心有取舍,才有苦、乐的感受。符合你的心意,你就感觉到是乐受;不符合你的要求,你的感受就是苦受。比如,现在的小青年们喜欢跳舞,在公园里开着录音机,跳得很起劲。年纪大的人看到,就会说:哎呀!不好,不好。所以说,尘境本身是没有苦、乐之分的,有苦有乐的是你自己的心,是你的分别心生起的呀!这苦、乐、喜、忧的感受,无一不是你分别心的作用。

耳入能闻动静,叫做听闻性。它既不从动生,也不从静生。如果从动生的话,就不应该闻静;假如从静生的话,也不应该闻动。可事实并不是这样,所以说,这不是由动静而生的。

这个根是不是从耳朵生出来的呢?耳朵本身既没有动,也没有静,它如果能生出东西,当然也是既没有动、也有没静。没有动静的耳朵,生出来的东西却有动静,这是不可能的。既然没有动静,就没有能听的自体。六根都是四大假合来的,若无动静,就连耳朵这个自体都不会有的。毗舍浮佛说:“假借四大以为身,心本无生因境有。”我们本来没有身体,借了点儿四大假做身体。既然没有身,自然也就没有心。心是因境界才有的。反过来说,境也无生因心有。境本来也没有,是因心才有的境。所以说境就是心,心就是境,心与境是一体,而不是两个东西。所以,我们不要分唯心、唯物,实际上心就是物,物就是心,它们本来是一体。

从耳根所生的,就没有动静。既然没有动静,又哪里有听闻的自性可得呢!

假如耳入是从虚空中生出来的,虚空能听到声音就是虚空有闻性。虚空如果能听到声音,它就不是虚空了,而是属于实体了。没有东西才叫虚空,假如有个能闻之性,就有了东西,就不成其为虚空了。“又空自闻,何关汝入!”假如说虚空能听见声音,那是虚空自己听见的,跟你不相干。可现在的事实不是这样,不是虚空能听见,而是你阿难能听见,所以它不是虚空生的。

因此应该知道,耳入虚妄不实,本来没有这个东西的,它既不是因缘生,也不是自然生。佛说:“因缘所生法,我说即是空”,讲因缘为的是破自然见,破除以为事物是自然而生这个虚妄不实之见。我们认为的实体,从根本上讲都是虚妄不实的。既然虚妄不实,还有什么好执着的呢?

不管遇到顺的、逆的境界,听到好的、不好的事情,我们的心都不应该跟着动。真正见性的人,即使在极为聩闹的环境中,他的内心依然是清净的,因为他不受这个声尘,不受一切受,所以不觉得烦杂、吵闹。但是初开始打坐用功的人,应该选在安静的环境中修行,因为他的定力不够,听到别人说话会随语生解,心就跟着跑了。我们每个人都是着惯了尘相,平日里总是跟着境界跑,很难一下子就改过来。所以要按观世音菩萨教的耳根圆通的方法,“反闻闻自性”,慢慢可以把习气转过来。我们在这个尘世上,就应该这样做功夫,这样做出来的功夫,才是真功夫。

 

  • 鼻入虚妄

 

阿难!譬如有人,急畜其鼻,畜久成劳,则于鼻中,闻有冷触。因触分别通塞虚实,如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳,同是菩提,瞪发劳相。因于通塞二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘,毕竟无体。当知是闻,非通塞来,非于根出,不于空生。何以故?若从通来,塞则闻灭,云何知塞?如因塞有,通则无闻,云何发明香臭等触?若从根生,必无通塞,如是闻机,本无自性。若从空出,是闻自当迴嗅汝鼻。空自有闻,何关汝入?是故当知,鼻入虚妄,本非因缘,非自然性。

 

急畜其鼻,就是用鼻子极快地、极频繁地呼吸,久了就会生出劳相。就象我们的眼睛,目不转睛地看久了会生出空花一样,我们的鼻子也会“畜久成劳”,就会有一个冷的感触。因鼻根有感触之故,就能分别出通塞虚实来。呼吸通畅,就是“通”就是“虚”,不通畅,就是“塞”就是“实”。

“如是乃至诸香臭气,兼鼻与劳,同是菩提瞪发劳相。”鼻根不仅能感触通塞虚实,还能感触香、臭的气味。通的时候能闻到气味,塞的时候就闻不到气味啦。香与臭、通与塞、虚与实都是劳相。乃至你的鼻根,也统统都是菩提妙心的“瞪发劳相。”

我们曾经讲过,六根本来是通用的,因为被眼、耳、鼻、舌、身这五个色根罩住,就有界限了。《心经》说:“无眼界,乃至无意识界”,必须把这个界打通。怎么打通呢?就是息下妄心。妄心息了之后,本来就只有一精明,也就是第八识,所以诸根是能够互用的。这里讲瞪发劳相,是因为妄心在里面动,所以鼻根只能起嗅气味的作用,只能用来辨别香臭,而不能起其它作用。在这部《楞严经》里,是用一根来代表其它几根,下面都讲瞪发劳相,就是用眼根来比喻其它几根,因为生起劳相的道理是一样的。鼻根因为有了通塞的尘劳相,粘湛发闻,就把我们妙湛不动的觉性,用无明的力量粘在里面。这个无明的力量非常大。所以憨山大师讲,如果不是无明的力量,还有什么东西能够把真心裹在躯壳里面呢?

因为鼻根有通有塞,“发闻居中”,能够闻到各种气味,妄觉就由之而产生了。吸收尘象的功能叫嗅闻性,专门闻外面的气味,闻到香的就欢喜,闻到臭的就厌恶,于是种种尘劳之相就来啦,这些都是执着。所以说“此闻离彼通塞二尘,毕竟无体。”这个嗅闻性离开了通塞就不能发闻,不能发闻就没有鉴别和区别,自然也就生不出分别心来,因此它是虚妄不实的。我们的眼根、耳根、鼻根,都是因为无明不觉,无明壳粘在里面,所以粘湛发见、粘湛发听、粘湛发闻。因为无明是通过粘着我们这个圆妙真心来起作用的,妄见生起之后就映现出了四大,由执着四大就集成我们的根身。我们的根身,包括眼、耳、鼻、舌、身、意,都是由妄见粘滞在色相上,由色尘集聚而成的,因此叫“集色成根”。

应该知道,这个能嗅香臭的闻性,不由通塞产生,不是从根出,也不是从虚空生出来的。为什么这样说呢?假如这闻性是通畅产生的,那么当塞牢不通的时候,闻性应该灭掉了,你怎么还能知道是塞牢了?如果是塞牢才能生出闻性来,那么你的闻性应该只闻塞,“通则无闻”,通的时候就不应该闻到这个通了。那么通的时候,那些香气、臭气你又怎么能分辨呢?“云何发明香、臭等触?”事实上我们的鼻子能够闻到香臭的气味,这就说明闻性不是从通塞产生的。

假如是从鼻根生的(这里讲的根全是浮尘根),由于鼻根并无通塞,那么它生出的闻性,也应该没有通塞。可是现在我们之所以能闻,是需要借助通和塞的。通的时候能闻出香臭,塞牢的时候,就什么都闻不到,离开通塞你还有闻性吗?所以说“如是闻机,本无自性”,闻机就是能闻的机体,它是没有自性可得的,离开通塞根本就没有闻。

假如闻性是从虚空中来的,那么它回过头来,就应该能够嗅你的鼻子。如果嗅到你的鼻子,那是“空自有闻,何关汝入”,虚空自己闻到气味,不关你的事情,你不应该知道。但是现在不是那个空知道香臭,气味是你闻到的,所以说闻性不是从虚空来的。

因是之故,就证明了鼻根能闻到香臭的气味,本来就是虚幻不实的。因为首先它没有自体,其次它既不是从通塞来,也不是自然所生。通塞生出来的叫因缘,离通塞生出来的叫自然。既然它不从通塞来、不从自然来,所以是虚幻不实的。也就是但有妄名,而无实体。

讲个公案:有一天沩山禅师对弟子们说:老僧百年之后,在山下施主家投胎做一头水牯牛,右胁上写几个字:“沩山僧某甲”。在那个时候,你若喊我沩山僧,我是一头水牯牛,你若喊我水牯牛,我写的是沩山僧,你喊我什么呢?他在考验学人。有人就说:我知道,我就喊沩山水牯牛好了。其实答错了,为什么呢?因为一切名相都是虚幻不实的,你喊沩山水牯牛,就被他罩进名相里去了,还是没有跳出这个圈子,要跳出这个名相才对。宗下的手段就是这样,把手铐脚镣放在你面前,看你怎么去套。你说沩山水牯牛,那么好,手铐脚镣就统统带上了,因为你着了假相。

后来有一位祖师说得好:“师无异名”,不跟你说什么名字,你没其它的名字,你也没离开这个名字,这样答就妙了。但是这个问题是不是只有一个答案呢?当然不是,随便你怎么说,横说竖说都可以。他这样是就体来说的,你反过来可以这样说:“闲名从来满五湖。”这些东西都是闲名,都是虚假的,都没有无实体。“从来满五湖”,非但你沩山僧,非但你水牯牛,这宇宙当中,世界之内,形形色色的一切东西,哪一样东西不是我们的真心啊?

 

  • 舌入虚妄

 

阿难!譬如有人,以舌舐(shì)吻,熟舐令劳。其人若病,则有苦味;无病之人,微有甜触。由甜与苦,显此舌根,不动之时,淡性常在。兼舌与劳,同是菩提,瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘,发知居中,吸此尘象,名知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体。如是阿难!当知如是尝苦淡知,非甜苦来,非因淡有,又非根出,不于空生。何以故?若甜苦来,淡则知灭,云何知淡?若从淡出,甜即知亡,复云何知甜苦二相?若从舌生,必无甜淡,及与苦尘;斯知味根,本无自性。若于空出,虚空自味,非汝口知。又空自知,何关汝入?是故当知,舌入虚妄,本非因缘,非自然性。

 

舌头和眼睛一样,也有瞪发劳相。舌头一直舐的自己唇吻,舐久了就会有劳相生出来。什么样的劳相呢?假如这个人有病,嘴里就会有苦味;如果没有病,就会觉得有点甜丝丝的。苦与甜的感觉,二者都是劳相。舐了就有甜有苦,不舐就无甜无苦,可以显示出当舌根不动的时候,有个淡性常在。世界上的妄相,都是相对而来,若无相对也就没有妄相。甜与苦是相对的,它们两个与淡来比较也是相对的,当舌头不动、没有舐得发劳的时候,有个淡性常在。

“兼舌与劳,同是菩提瞪发劳相”。同前面讲的一样,苦甜这些劳相,乃至你的舌根,都是妙明真心中的尘劳之相,和眼睛生起瞪发劳相是一样的道理。我们的根尘都是由一念不觉,无明妄动而生起来的。

假如我们自己能觉,能认取守住自性,这个世界就清净了,也就没有这个污浊世界了。有人可能会说:哎呀,没有这个世界还得了,那不是断灭了吗?不是断灭,而是清净。因为这个佛性是不生不灭的,不是今天有个身体,这个佛性就出来了,明天人死了之后,这个佛性就没有了。不是的,这个佛性不生不灭。我们现在这个世界是五浊恶世,大家因为无明妄动,就造业受报,于是就有这么个身体。由于各人所造的业不同,因而所受的报、所感的境遇也就不相同。一旦大家都觉悟了,那么就回复我们的菩提妙心,不再有这个劳相,这个世界就会当下清净,就象西方极乐世界一样,人人都是一生补处,不再象五浊恶世一样了。

现在由于我们一念不觉,就象眼睛生起的瞪发劳相一样,在一念不觉之后,有甜、苦、淡等各种劳相出来,于是就“发知居中”。因为有了劳相,就死死地执着这个四大假合之身,就有了妄觉。再由这个妄觉去区分好坏,这个好呀那个不好等等,搞七搞八,造业受报。那么有人可能会说:我带业往生西方,杀两个鸡吃吃不要紧。许多人都是这样的,以为既然可以带业往生,造点业不要紧,实际上是不可能的!带业往生不是带这个业,所谓带业是指带我们多生历劫的习气,你即使见性了,也不可能把多生的习气一下子都消光。假如习气都消光了,他就是果地佛。古来禅宗大德也不敢说自己是果地佛,都说是因地佛。我们还是因地佛,都是小孩子,还没有成人呢!《指月录》上一千七百则公案,那么多大祖师只有少数几个人证到八地菩萨,其他都是二地、三地菩萨,不超过四地。

开悟见性后生死还没了,因为悟后无明还在,还要有个地方去。所以禅宗大德开悟之后,回过头来还要再修净土。在西方极乐世界是一生补处,可以上上升进,不象这里迂曲轮回,一会儿上去了,一会儿又跌下来,这个道理不是随便瞎说的。说起禅宗还要修净土,有的人搞错了,认为我修禅宗是最高的,再让我回过头来修净土不是又降了一级吗?那是你不懂这个道理,要知道禅就是净土,净土就是禅,根本就没有两样,哪里会降级呢?净土宗是三根普被,上、中、下三根一体普摄,而禅宗只能摄取一根――上上根人,中下根它就无法摄受,所以说净土法门非常好。

这种苦、甜、淡就是妄尘,因妄尘之故,“发知居中”。你有妄知妄觉在里面,自然要分别好坏,于是就去造业受报。“吸此尘象,名知味性”,吸收了尘象,把它当作知味性,世上很多人就是专门想着怎么吃。有一个资本家朋友,整天专门想吃,非但各种各样的馆子都吃遍了,就是哪个私人家里有一道名菜,他听到之后也会马上备几份重礼送过去,人家收了礼不好意思,不知道怎么回报,他就说:我听说你家里做的某道菜非常好,我想请您烧这道菜,约几个朋友来品尝品尝。人家被他说得没办法,就约好一个星期以后来。因为这道菜当天烧不出来,需要几天时间,用什么鸡汤、蟹粉等作料,需要好多道工序,七天以后做出了这道菜。夹到嘴里一尝,好吃啊!吃得自己四十多岁就翘辫子了。世上贪吃的人可得注意了,厚味伤身啊!

“吸此尘象,名知味性。此知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体”。这个“知味性”,离开甜苦淡之外,就什么都没有了。原本没有什么味道呀,因为它没有本体,是虚妄之相,不是实有。这一切东西都是无明之力,把我们的元明真心圈在里面,吸取尘象,在妄尘当中发出妄知妄觉,造下种种的业。我们生生世世的苦都是冤枉的呀,实际上都是被这个妄尘圈牢了。

应该知道,我们能尝到苦甜酸辣咸淡的这种知觉,不是从甜苦来,既不是因淡有,也不是从根出,更不是从空生的。

假设知味性是从甜苦来的,“淡则知灭,云何知淡?”若淡来了,知味性即灭,我们就不应该知道淡了。但是现在淡来了,我们知道这是淡,那么这个知味性可见不是从甜苦来的。

“若从淡出,甜即知亡,复云何知甜苦二相”。如果知味性是从淡生出来的,当甜苦来的时候,知味性就应该没有。既然没有了,又怎么能知道甜苦呢?你现在能够知道甜和苦,就说明不是从淡生出来的。所以说舌入不是从甜、苦、淡生出来的。

假如这个知味性是从舌头生出来的,舌头是用来品味的,那么舌头本身一定是无苦、无甜、无淡的。既然没有苦淡甜,那么就可知道用来知味道的这个根,是本无自性的。自性就是体,因为没有这个本体,舌头本身是没有甜淡苦的,它所生出的东西也不应该有甜淡苦。因此就证明这个知味性不是舌根所生。

假如知味性是从空中生出来的,那是虚空自己知道味道,而不是你的嘴里知道味道,即“非汝口知”。可事实上是自己的嘴知道味道,而不是虚空知道,这就证明知味性不是虚空中生出来的。假如是虚空知道,而不是你的嘴知道,那应该是虚空的事,不关你的事情。“何关汝入!”与你有什么关系。现在不是虚空知道,而是你自己知道,所以证明不是虚空生的。

因此之故,你应该知道舌入本来是虚妄的,既不是苦甜淡生的,也不是舌根所生,更不是虚空所生,本来就是个虚妄之相。本来没有的东西,还讲什么因缘,讲什么自然呢?所以说“本非因缘、非自然性”。

 

  • 身入虚妄

 

阿难!譬如有人,以一冷手触于热手。若冷势多,热者从冷,若热功胜,冷者成热。如是以此合觉之触,显于离知,涉势若成,因于劳触;兼身与劳,同是菩提,瞪发劳相。因于离合二种妄尘,发觉居中,吸此尘象,名知觉性。此知觉体,离彼离合、违顺二尘,毕竟无体。如是阿难!当知是觉,非离合来,非违顺有,不于根出,又非空生。何以故?若合时来,离当已灭,云何觉离?违顺二相,亦复如是。若从根出,必无离合违顺四相。则汝身知,元无自性。必于空出,空自知觉,何关汝入?是故当知,身入虚妄,本非因缘,非自然性。

 

身入也叫触,是身体同各种事物接触之后所产生的触觉。譬如有人,用一只冷手去接触另一只热手,假如冷手的冷势多,热手就会跟着变冷。如果反过来,“若热功胜,冷者成热”,热手会把冷手给暖过来。

触是合起来才有的。“显于离知”,本来并没有合在一起,是因为有离才有合,有合才有触。世界上的事物都是这样相对的。“合觉之触,离于显知”,你感到冷热的这个触觉,是因为有了离合的缘故才显出来的,假如没有离合就显不出来。

“涉势若成,因于劳触”。涉是两个东西交涉在一起,就成触了。因离合之故而有触,离合和触互相交涉在一起,才有种种感觉。这种种感觉就是劳触,和瞪目发劳一样,也是劳相,这劳相“因于劳触”。为什么要有这个涉势呢?因为劳触需要有离有合,有离合才会有牵涉。假如没有离合,也就不会牵涉在一起。所以这些东西都是一种劳相。

“兼身与劳,同是菩提瞪发劳相”。这个感觉到冷热的劳相,乃至于身根都是菩提妙性中的瞪发劳相。身根由四大假合而起,它本身是没有的,只因一念不觉,无明妄动,于是有了这个虚假的身根。我们这些人不知道四大的种性本来是尽虚空遍法界的,执着了少分四大以为身根,而其它的四大就作为虚空、世界,和种种身外之物。比如火性是尽虚空的,遇缘即可燃烧,假如空气中有一些煤气,遇到火就会呼呼地烧起来。众生就是因为粘滞执着四大之故,把我们的妙真如性封闭到无明壳子里,身体以内的是我,身体以外的与我无关。实际上这一切都是你自己,身根与一切触觉,都是菩提妙性中的劳相。

因为有了离与合这两个妄尘,于是就“发觉居中”。前面讲牵涉是从什么地方来的,是因为有离与合的缘故。假如没有离,一直在一起,就说不上牵涉。如果一直合在一起,就不会有离;如果只有离而没有合,又怎么成离呢?所以离与合,都是相对而言的,因此也都是虚妄不实的。只有我们的妙觉真心是绝对的,这个绝对的真心没有实与不实,没有冷和热,没有长与短,没有方和圆,没有明与暗,这些分别都没有。假如有长短、明暗等等,这即是二相,如此则成二见。我们要入不二法门,一切都不能落入两边,有二即非真。所以说绝对真心就是当下这灵觉了了,一物也无,无能、无所,当体是绝对的,这就是般若智慧。众生因为错认一合一离这二种妄尘,因而发觉居中,于离合当中就有了种种变化。

有了离合这两个妄尘,从中就生起知觉性,发生妄觉。因有妄觉之故,就会吸收妄尘,妄觉摄受妄尘叫身入,吸收妄尘就要造业受报了。这种知觉性,离开了离合、违顺,毕竟没有自体。离两边而有者是真心,离两边而无者是妄想。世上虚妄的东西,不是实有,都是相对而有,不能离开两边。

知觉性不是从离、合生,不是从违、顺生,不是从身根来,更不是从空中出。何以故?假如知觉性是从合生出来的,那离的时候知觉性就应该灭掉,就不应该知道离。而事实上我们是知道离的。既然知道离,它就不是从合生出来的。同样若是离的时候知觉性生出来了,那合的时候知觉性就应该灭掉,就不应该知道合。但是,我们现在也知道合,所以它也不是从离生出来的。既然不是从离与合生出来的,当然也不是从违与顺生出来的了,所以说“违顺二相,亦复如是”。

假如知觉性是从身根生出来的,身根并没有离、合、违、顺四相,怎么会生出能感知离、合、违、顺四相的知觉性呢?“则汝身知,元无自性”你的身体本来没有自性,无从生起,所以不从根出。下面说空。假如说知觉性是从虚空生的,那是虚空知道这些冷热、滑涩的触觉,不关你的事情,你不应该知道。但是现在不是虚空知道,而是你自己知道,所以说明知觉性不是由虚空生出来的。

所以应该知道,身入,也就是身上的触觉,是虚妄不实、本来没有的。“本非因缘、非自然性”。既不是因缘生的,也不是自然生的。

 

  • 意入虚妄

 

阿难!譬如有人,劳倦则眠,睡熟便寤;览尘斯忆,失忆为忘。是其颠倒,生住异灭,吸习中归,不相逾越,称意知根。兼意与劳,同是菩提,瞪发劳相。因于生灭二种妄尘,集知居中,吸撮内尘,见闻逆流,流不及地,名觉知性。此觉知性,离彼寤寐、生灭二尘,毕竟无体。如是阿难!当知如是觉知之根,非寤寐来,非生灭有,不于根出,亦非空生。何以故?若从寤来,寐及随灭,将何为寐?必生时有,灭即同无,令谁受灭?若从灭有,生即灭无,谁知生者?若从根出,寤寐二相,随身开合,离斯二体,此觉知者,同于空华,毕竟无性。若从空生,自是空知,何关汝入?是故当知,意入虚妄,本非因缘,非自然性。

 

意知根比前面五根都重要,因为六入中意根的势力最强,行善作恶都是意根在里面起作用。眼、耳、鼻、舌、身这五根,都是只有了别,而无取舍。如果不是意根从中作祟,它们就象镜子照物一样,虽然有生有灭,本身并不会动。就是因为有了意根,才从中分别好坏,弃此取彼,有了种种的分别。比如说声音,同样的乐曲,欢喜静的人听了会嫌它吵闹;欢喜热闹的人听了,就会觉得非常好。这都是意根在作祟。六根中意根最重要,修行人要转识成智,不是从前面五识开始转,而是从六识开始,是转这个意根,意根清净了,前五识也就自然转过来了。所以六祖大师说:“六七因中转,五八果上圆。”第八识和前五识到最后才圆满。转识首先要转第六识,意根清净之后,第七识也就清净了。第七识又名传送识,它是染净依,把六识吸收的尘相传送给第八识。六识清净了,七识也就跟着清净;六识染污,七识也跟着染污。

净土宗的念佛法门,就是从第六根上修起,把一句佛号牢牢印在意根上,就这样:阿弥陀佛!阿弥陀佛!不停地念下去,久而久之,原来颠倒的妄念,就会清净下来,叫做六根清净。平时第七识传送进去的,都是贪嗔痴、杀盗淫,第七识就被染污了,就把那些污秽龌龊的东西往八识田里面放。念佛法门就是让大家在无形当中把心转过来,把本来是污染的种子转成清净的种子,一句句的阿弥陀佛输送到第八识,这样八识田里就藏满了佛的种子。有人打了个比方,说用功的方法就好象往罐子里放火药,今天放一点,明天放一点,放到一定的时候,嘭!就爆炸啦。他讲得蛮对的,我们做功夫就是这样,念佛也好,参禅也好,修密也好,都是这个道理。念佛法门就是把佛种子往里放,放、放——放到饱满了、饱和了,就身心脱开,证到念佛三昧了。有一些念佛的老太太不懂得这个道理,当念佛念到身心脱开,连个佛号也不可得的时候,她反而害怕了:“哎呀!我是仗佛的力量升西的,现在连佛都没有了,这可怎么好?害怕得退了回来。这时候要有师父指点,告诉她这个是好消息,这是你的心地在发光,叫“花开见佛悟无生”。也就是心花开放,见到你的本性佛,你要悟到无生法忍了,不要怕!把你的心浸在里面,大胆地走过去。

在禅宗讲这更是好消息,参究“念佛的是谁?念佛的是谁?——”追到疑情消竭,行不知行,坐不知坐,嘭!疑尽爆发,打开本来,桶底脱落,见到本性。

密宗的修法也是这样,依靠佛力三密加持,功夫深到这个程度,就象有人在后面助你一臂之力,推你到悬崖边,嘭地一下!虚空粉碎,大地平沉,顿见本真。转识成智都要转第六根。但由于用功方法不同,所以初下手选取的根也不同,密宗和禅宗都是从第八识下手,而净土宗则是从第六识下手。第六根非常重要,势力也非常强,我们平时所做的观照保任,就是都在第六根上用功。现在我们就来讲第六根。

“譬如有人,劳倦则眠,睡熟便寤。”这劳倦则眠,睡熟便寤,就是讲一个生一个灭,疲倦了要睡觉,睡好了就醒过来。这就好比本在无生住异灭当中,有了生住异灭。如何是“生住异灭”?比如我们的身体,小孩子落地是“生”;要活一个阶段,几十岁、一百岁、两百岁,这是“住”;住当中会有变化,由少而壮,由壮而老,由老而死,这就是“异”;到最后一口气不来,死了,就是“灭”。不但人是如此,这个世界亦复如是。譬如这个地球,形成了就是生;要延续若干个小劫,现在地球已有几十亿年了,这叫住;这地球时时在变,沧海可变为桑田,高山也可变成大海,这就是“异”;地球的寿命虽然长久,最后也要灭掉,历经火烧、水淹、风吹这三灾,连初禅、二禅、三禅天都要毁灭的,这就是“灭”。世界毁灭了以后叫空劫,所以地球的生住异灭,也叫做成住坏空四个中劫。空劫之后再成、再住、再坏、再空,就这样循环不已。这就好比我们的意根,本来是没有生住异灭一切形象的,因为疲倦之故,要睡觉了假名为灭;睡足之后完全醒过来了,这就叫生;醒的时候就叫做住;要睡没睡着、要醒还没醒的时候,就是异相。这是用睡眠比喻生住异灭,所以说“劳倦则眠,睡熟便寤”,睡眠过后,寤就生出来了。

“览尘斯忆,失忆为忘”。这两句话也表示生住异灭,就是看到某些事情,触及到我们从前藏在八识田里的种子,回忆起从前一桩已经忘记的事情。我们经常有这种情况,一件事情本来已经忘记了,结果你讲了某句话,又促使我想起来了。这也叫触尘则忆,失忆为忘。如果想不起来,就是忘记了,这也是生住异灭。“览尘斯忆”,就是想起来了,即是生相;“失忆为忘”,失其所忆,忘记了,即为灭相。在生相与灭相当中,必然有住、异之相。一件事情本来你是记得的,后来慢慢就淡忘了,在记着的时候叫做住,慢慢淡忘了,就叫做异。生住异灭表示意根的颠倒相。

“吸习中归”是讲眼、耳、鼻、舌、身这五根,专门吸取外面的五尘,久而成习,变成一股习气。我们总说要除习气,就是要把吸收尘境的习气除光。见到一切尘相,都是我们的自性,叫做透过相见性。在众生的份上,都是专门吸取尘相,吸收尘相后,就要造业受报了。这个“吸习中归”,就是外面五根,把吸收的五尘变成习气,收到第六根意根上去,第六根再往里送,通过第七根末那识,藏到第八根阿赖耶识里去,成为习气的种子。

“不相逾越,称意知根”。不相逾越,就是前前后后收进去的东西,并不会次序颠倒。象一部计算机一样,你打进去的数据它一点也不会错乱,输进去是什么次序,就是什么次序,还可以很快就给打印出来。我们的意根就是这样的,对于先、后吸收输入的东西,不相逾越,总是排好的次序,不会混乱的。

“兼意与劳,同是菩提瞪发劳相”。这个意根以及它所产生的劳相,就是我们上面所说的寤寐、生住异灭等,都是我们妙明真心中的尘劳。就象眼睛看空中看久了,生出来的空花一样,都是劳相。所以意根所分别的东西,也都是虚妄不实的。

“因于生灭二种妄尘,集知居中”。生住异灭这二种虚妄的尘劳,专门在里面分别,于是就发起意知根。集知居中,就是意知根集聚在里面。“吸撮内尘,见闻逆流”。什么叫吸撮内尘呢?我们刚才说眼、耳、鼻、舌、身这五根,吸收外面色、声、香、味、触这五尘,这叫外尘。而意根不是用来看外面的,而是由前五根吸取外面的外尘,落谢的影子落在第六识上,叫内尘,也叫法尘。意根相对的是内尘、是法尘,它专门执着前五根所落谢的外尘的影子。我们把落谢的这个影子,叫作心;执取这个影子的就是意根,叫做意。

什么叫“见闻逆流“呢?顺流就是跟着声音跑,跟着前境转。比如一个男人看到一个漂亮女人,就盯着一直看,这就是跟着跑了。逆流是反其道而行之,不跟着它跑,怎么做到不跟着跑呢?就是前五根对外面五尘,要视而不见、听而不闻,把这五根的窗子关起来,叫做见闻逆流。逆流是观世音菩萨用功的方法,后面要讲到的。顺流就会跟着分别,如果逆流,我视而不见,听而不闻,那么一切东西都没有了。由于逆流之故,就“亡所”了,就不会再去分别这个好那个坏,这就是见闻逆流。

为什么叫“流不及地“呢?因为你虽然是逆流了,把前五根关闭起来,不跟着五尘跑,但是你只能把它守到第六意根,而流不到心地上去,所以叫流不及地。做功夫到这一步还差得远,现在先不讲,到了观世音菩萨耳根圆通时再讲。所以流不及地,就是不到心地。怎么才能到心地呢?后面就会讲到的。

“名觉知性”,你能觉能知的那个,就叫做觉知性。“此觉知性,离彼寤寐生灭二尘,毕竟无体”。你这个觉知性离开睡与醒、生与灭,离开相对的尘境,是没有自体的。

意根非常重要,在六根中它的势力最强,所以修行时时刻刻都要在意根上着手。

应当知道,觉知性不从醒和睡的状态中来,不从生灭中来,不从身根生出来,也不从虚空中生出来。虚空无知,怎么会生出觉知性呢?

上面讲到觉知根是菩提劳相,不是实有的。什么是菩提劳相呢?菩提本来是不动的,因无明之故,一念不觉而生妄动,于是就沾染色、声、香、味、触五尘,因染尘之故,从而生起劳相。染尘就好象镜子被灰尘遮住了,因生劳相之故,种种的妄相都相对而生。你只要心不染尘,不遍计所执,心就不劳了。劳相在意根来说,就是生灭两种妄相。前面说的生住异灭、寤寐,睡着了则是灭,醒来了就是生。生、灭这二种妄相,在圆妙心中粘湛发知,即无明粘住了圆妙真心,湛然不动的真知真觉发出一个妄知。因妄知之故,就揽法成根,招揽前尘落谢的影子成为意根。所以说这意根就是菩提的劳相,并不是实有。

为什么不是从寤寐、生灭、意根与虚空中生出来的呢?假如觉知性是从醒生出来的,那么睡着了就应该灭掉。若觉知性灭掉了,就不应该知道“睡着”。实际上是知道睡着,睡着了也能喊醒,觉知性还在,并没有灭掉。可见,觉知性并不是从醒生出来的。如果觉知性一定是生的时候才有,那么灭的时候就应该没有了。但灭的时候并不是没有了,它也能知道灭,它还依然在呀。人虽然死了,并不是什么都没有啊!如果真的没了,真的断灭了,谁来受这个灭相呢?所以觉知性不是从生来的。

假如从灭生出来,意知根应该是随着“灭”才会有,那么当“生”来时,意知根就没有了。如果意知根没有了,又是谁知道生呀?所以觉知性不是从灭来的。生、灭两方面都不可能生起觉知性,故知觉知性不是从生灭来的。

如果说觉知性是从意根生出来的,可是这寤寐两种妄相是随着身体的开合,而起现出来的呀。怎么叫随身开合呢?面五根起作用的时候,例如:眼根起见、耳根起闻、舌根起味、鼻根起嗅、身根起触,在这个时候就叫开;假如这五根不起作用的时候,就叫合。身根合的时候就是睡着了,身根开的时候就是醒了,所以随着身根的开合,意根也就随之而起落。睡着的人,你只要推推他,触动他的身体,或者喊喊他,触动他的耳根,那么这个人就可以醒过来。这就是说五根中的任何一根开,意根就开了,六根都合上,意根才合。所以我们睡觉的时候,既不在想,也没有看和动,当然也没有听和说。有人说睡着的时候意根还是有觉的,醒的时候意根先觉,这不一定。因为睡着的时候,你不推他的身体,不去喊他,他不会醒过来,而要等到睡足了之后才会醒转来,所以叫随身开合。“离斯二体,此觉知者,同于空华”。离开了开与合,也就是离开前五尘,就没有觉知性。这个意根就象空中之花,是根本没有的。毕竟无性,它没有自性,没有自体。所以说觉知性不是从意根生出来的。

假如意知根是从虚空生出来的,那虚空自己知道,与你阿难不相关,“何关汝入”?既然是虚空知道,你没有意根吸收这个法尘之相,你当然不知道。

通过以上的种种辩论可以看出,或者是从生灭,或者是从寤寐,或者是从虚空,或者是从意根,来寻找这个意入都不可得,所以说意入是虚妄的。既然是虚妄的,又哪里有什么因缘、有什么自然呢?假如那么一个东西是有的,可以讲是因缘生,或是自然生。现在连一个东西都没有,还谈什么因缘和自然呢?所以是不可得的。六入到这里就结束了。

六入实际上就是讲六根,因为根能够吸收外面的色尘,六根把尘境吸收进去,就叫六入。从根生识的角度来讲,根实际上就是心,六入就是讲这个心。现在重点讲的是入,就是从吸收尘境这个角度,破除“以为六入实有”的假象。有一种说法,认为六根中只有意根是心,其它五根都是尘,不能这样局限地讲。因为从识的依处来讲,根就是尘,譬如眼识依靠眼根、耳识依靠耳根、鼻识依靠鼻根等。反过来讲,根也能生识,当根对境时,识就生了。另外根本身也包含识,不是一定要对境才生识,因此说眼、耳、鼻、舌、身这五根也都是心。相宗说五蕴中的色是尘,后面的受、想、行、识都是心,这叫“开心合尘”。把心开成四个,而尘只有一个,这是对迷于心的人讲的。六入讲的是“开色合心”,因为眼、耳、鼻、舌、身都是色,都是尘,色开成五种,心只有一个意根,这就叫“开色合心”。这是相宗的说法。实际上心和色并不是固定的,心就是根,根就是心,这取决于你从哪一方面来看。从识的依处来讲,根可以说是尘,从根能生心来讲,根就是心,并不是固定不变的。

下面再把六入稍微总结一下:因眼根所看的色尘是明暗,耳根所对的声尘是动静,鼻根所对的香尘是通塞虚实。假如塞牢了就嗅不到各种气味,若不塞牢就可嗅到香和臭的气味。虚就能够闻到香臭的气味,实就闻不到了,这是相对的。舌根所尝的是甜、淡、苦,身根所触的是冷、暖、滑、涩,意根所缘的是前五根与外五尘落谢的影子。因为有影子之故,所以有生住异灭。所有这些妄相,非但外面所对的尘是菩提劳相,乃至于六根本身也统统都是菩提劳相。为什么呢?因为菩提心本来是不动的,由于无明之故,一念不觉,无故揽尘,所以就有了劳相。心劳之故,就生出种种相对的明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭的妄相。复因为种种相对的妄尘之故,在圆妙心中,无明粘住了我们湛然的觉性,发生出见、闻、觉、知,映照上面所说的明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭等种种妄相,再结成根。所以这个根,就是由无明揽住我们的不动真心,结合了外面的妄相而成的。根尘和合之后,就能够吸取尘相,由六根所吸取的尘相就是六入,所以六入归结起来就是见、闻、觉、知、嗅、尝。

有位法师说见闻觉知就是六根的净色根,而外面的眼睛、鼻子、耳朵、舌头、身体则是浮尘根,这样说并不妥当。因为见、闻、觉、知是个妄知,是个妄见,根本不可得,既然不可得,怎么会是我们的净色根呢?所以还是憨山大师说得好,他说这见闻觉知就是无明壳,根本不是真有的,还是虚假的东西。假如不是无明的力量,就不能够把我们的真心圈到躯壳里去,这个无明的力量太大了。

综上所述:不管六入是根还是尘,都是虚妄不实、没有自体的。

 

第三科 十二处虚妄 本非因缘 非自然性

 

下面我们开始讲十二处。什么是十二处呢?就是六根加六尘。所谓处者,就是说有个处所、有个地方。比如眼睛在脸上面,鼻子在脸中央,耳朵在脸两旁,舌头、身体也都有自己的位置,六根各有处所。六根对六尘,眼睛所对的色尘是些形形色色的东西,耳朵对的声尘不外动静二相,鼻、舌、身、意也都有各自所对的尘境,如此根尘相对,讲起来就有十二处。现在是用六根来破六境,破掉这个境,也就等于破掉这个处所。

相宗把十二处分开讲,十一处是色,剩下的意根是心,它随境而生,没有处所,所以不列为处。这样的说法不很妥当,因为佛说十二处。假如只有意根是心,其它都是色,那么,当眼耳鼻舌身这五根对境的时候,应该是以色吸色了。比如眼也是色,眼根所对外面的境也是色,以色吸色就是无情对无情,这当然是不可能的,所以这种说法不太妥当。

又比如根是能生识的,如果眼耳鼻舌身是色,色是无情,生出的识是有情,那么它们生识就成了无情生有情。此外根还能识色,如果根是色,那么就是以无情识无情。假如说根上没有心,必须要等待根尘相触生起六识的时候,才叫做心,那么众生就只能有六识,而没有七识和八识。因为前六根有各自所对的尘,能生起六识,而七、八识并没有具体的尘境,那么众生岂不是只有六识,七识、八识都不可得吗?所以这种说法有毛病。我们说六根还是有六处的。有的法师说:意根就是肉团心,这样的讲法也不恰当。我们肉团心实际上是第八识所依之处,第六识所依之处是大脑。按我们中医的讲法,心光上照大脑,心脑相接了,大脑才起作用,若心光不上照大脑,大脑就不起作用。大脑是第六识,心是第八识,第八识又称心王。

这位法师又说:第八识是不动摇,无来去的,有来去的是第七识。可是根据《八识规矩颂》上所说:“去后来先做主公。”一个人死的时候它最后走,投胎时它先来,这是说第八识的。如果按他所说第八识是不动的,不生灭、无来去,这个有来去、有生灭的就该是第七识了。这样讲也不对,因为第八识之所以称为识者,它是有处所的,它不是我们的真心。第八识就是阿赖耶识,阿赖耶识是生灭与不生灭和合而成的混合体,它还是有来去动摇的。真正不来不去的是我们真心–佛性,就是《楞严经》中所说的妙明真心,它才是真正不生不灭、不来不去、不动不摇的。讲到八识,它是以生灭与不生灭和合为一体,里面还有生灭的部分,所以还是有生灭。我们把这些内容稍微讲一讲,是让大家明白,十二处和六、七、八识都是讲什么的。我们现在讲十二处,是着重在六识所依之处,也就是六根,根吸收的是尘:色、声、香、味、触,法,其中前五个是外尘,法是内尘,也就是前五识摄取的尘境在第六识落谢的影子。这些是相对而生,相对而有的,所以六根与六尘合起来叫十二处。我们现在讲十二处,就是为了要破这十二处,明白它根本就没有实在的处所。

 

复次阿难!云何十二处本如来藏妙真如性?

 

现在世尊问阿难,为什么说十二处是如来藏妙真如性呢?这十二处是六根对六尘,也就是见分对相分。在根上是见分,在相上是相分,我们的阿赖耶识就同时具备见分与相分,这见、相二分只是一种假设,不要当成是实有的。这里所说的见和相,一个是能,一个是所,就象蜗牛的两只角,伸出来的时候就都有,缩进去的时候就都没有了,而蜗牛的体就比喻我们的真心。这十二处都是从我们妙圆真心中生出来的,它的体就是我们的真心,所以说十二处就是如来藏妙真如性。

 

  • 色与见(眼根与色尘)二处虚妄

 

阿难!汝且观此祗陀树林,及诸泉池。于意云何,此等为是色生眼见?眼生色相?阿难!若复眼根生色相者,见空非色,色性应销,销则显发,一切都无。色相既无,谁明空质?空亦如是。若复色尘,生眼见者,观空非色,见即销亡。亡则都无,谁明空色?是故当知,见与色空,俱无处所。即色欲见,二处虚妄,本非因缘,非自然性。

 

佛问阿难,你现在看看这个祗陀树林和林中的泉池,你是怎样想的呢?你现在能看到这些东西的见,是色生眼见,还是眼生色相的呢?如果这个见是从色生出来的,叫色生眼见;假如是从眼睛生出来色相,叫眼生色相。这些树林泉池,究竟是你眼睛生出来的色相,所以被你看到?还是色相生出你眼睛的见,因为色而有你眼睛的能见呢?

这个眼见的地方就是处,现在要为我们破这个处了。那么色所显的相都是处,这些处也就是显的这些相,色相与能见的性,在我们一般人看起来都是实有的。象我们现在坐在这里,大家你看到我,我看到你,既能彼此看见,也能看到房间中的东西,既然有能见、有所见,岂不是有处所?这是众生的错觉,在佛眼看来根本就没有这个能见所见。为什么说没有能见与所见呢?因为这能所二处都是我们的分别心执着出来的妄相。如果从体上来说,透过相见到本性,明白一切相都是我们自性的显现,离性根本就没有相,因为没有这个相,所以一切皆无。比如说西方极乐世界,就体来说是没有的,什么地方有这么个世界呢?若就相用来说,西方极乐世界又是有的,真空不碍妙有。你如果执着相用,认为确有一切相时,就对你说无,为的是破你的有,因此说没有西方极乐世界,是为了破你对有的执着。

假如你偏空,就对你说有西方极乐世界,因为相用不无啊!如来藏是个万能的真体,它不是死的,而是能现一切形相,能生一切妙用的,所以不能偏空。偏空或者偏有,都是我们的分别心在执着,就性体说来,它是非空而非有,非有而非空。所以说西方极乐世界,也是非空非有,非有非空,既不能说有,也不能说无。说有,它是妙有非有;说无,它是真空不空。所以不要着相,着任何一边都是过患、都不全面。

净土宗的人说我们只要能生西方极乐世界就行了,他认为西方极乐世界是真有的,这样说有说无,说明他们没有从根本上搞清楚。净土宗在这个问题上其实说得很明白,既要你念佛观想,还要你读诵大乘。为什么要读诵大乘?就是要明白这个妙理,把这个道理搞清楚之后,才能上品上生呀!因为今天在座的诸位都想生到高品位,我们之所以要这样说,就是要讲明这个道理。否则就执着实有好了:有西方极乐世界,也有阿弥陀佛,你就这么修也可以去。假如我们生到西方极乐世界去,阿弥陀佛现在也正在说法,说什么法呀?也是说这个法,离开这个法,还有什么别的法?没有了。也是说的这个妙理。所以说你应该什么都不执着,一切的一切都是你的妙用,偏空、偏有都是错误,执着两边就都不对!

世尊接着问阿难,你现在看见祗园的泉池树林,这些是你眼睛生的吗?如果是你眼睛生的这个色相,那么“见空非色”,你见到色相,色相生出来,色相是属于色,那么见到空的时候就应该是非色。接下来说“色性应销”,见空的时候,色相就该灭了。也就是说,见色就不应见空了。“销则显发,一切都无”,如果色相销了,虚空也不可得,一切都没有了。“色相既无,谁明空质!”因为空与色、色与空,都是相对而有的。色相既然没有了,空当然也无法成立,谁来识别这个空质?“空亦如是”,若空是从眼根来的,色性应销。把这种假设颠倒过来,道理也是一样的。所以色空都不是从眼根生的。

“若复色尘生眼见者,观空非色,见即销亡。”反过来说,如果色相能生眼见,因为色尘之故生出个能见。“观空非色,见即销亡”,因为这个眼见是由色相生的,色相没有是空,那么空就不能生眼见,当观空的时候,眼见就没有了。“亡则都无,谁名空色!”见都没有了,谁来分别什么是色、什么是空呢?一切东西都是相对而有的,都不可得。“心本无生因境有,境本无生因心有”,到这里就全明白了。因为“因空显色、因色显空”,有色之后才有空,有空之后才有色。假如没有空,怎么显色呢?假如没有色,又怎么知道空呢?比如现在这个桌子上,如果不把这些东西放上,我们说是空;如果放上这些东西,我们说是色。这是因为两下对比才有的。假如根本就没有这些东西,拿什么说是空、拿什么说是色呢?心和境也是这个道理,因心才有境,因境才有心。

这个见不是从色相生的,眼见也没有生出色相,所以见与色空都无处所,都是虚妄。既然色与见两处都无,本是虚妄,所以“本非因缘、非自然性“。非因缘之故,是为无生;非自然之故,就无不生。怎么叫无不生呢?假如有个东西说是从什么地方生的,那么有生处就有不生处。比如这个小核桃是杭州特产,那么杭州就是生处,广东、福建没有这种小核桃,那就是不生处。如果是个本来就没有的东西,又讲什么生处与不生处呢?所以没有生处,就是非因缘生;没有不生处,就是非自然生。这个见根和色尘都是虚妄不实的东西,所以没有处所,因此是非因缘性、非自然性。

 

(二)听与声(耳根与声尘)二处虚妄

 

阿难!汝更听此祗陀园中,食办击鼓,众集撞钟。钟鼓音声,前后相续。于意云何,此等为是声来耳边?耳往声处?阿难!若复次声来于耳边,如我乞食室罗筏城,在祗陀林,则无有我。此声必来阿难耳处,目连迦叶应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门,一闻钟声,同来食处。若复汝耳往彼声边,如我归住祗陀林中,在室罗筏城则无有我。汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处;钟声齐出,应不俱闻。何况其中,象马牛羊,种种音响?若无来往,亦复无闻。是故当知,听雨音声,俱无处所,即听与声,二处虚妄,本非因缘,非自然性。

 

现在开始讲耳朵。世尊问阿难:现在你听这个祗陀园里,当饭菜烧好了,要开饭的时候,因为要聚集大众,于是先击鼓、再撞钟。这是一切丛林的规矩,现在大概是敲梆或板。我们看见丛林里挂着象鱼一样的东西就是梆。板子一敲,大家都听到这声音,就知道要吃饭了。

先敲鼓、后撞钟,两个声音一前一后,前后相续,你听得很清楚。那么,究竟是声音到你的耳朵来,还是你的耳朵往声音那里去呢?我们能听到声音,大家都认为耳朵生在自己的头上,是有处所的。声音是从那边来,也是有处所的。耳根与声尘都有处所。这里马上要告诉我们,耳根与声尘,就同前面破掉眼根和色尘一样,既没有处,也没有不处。为什么呢?假如有处,那么是耳朵到声音那边去?还是声音到你耳朵里来呢?下面要破它了。

这里先破声音到耳朵里来。假如说声音到耳朵里来,比如我本来在祗陀园里,当我要出去到室罗筏城去乞食,祗陀园里就没有我。如果这个声音一定要来到阿难的耳朵边,那么目连、迦叶,与其它一千二百五十沙门就不应该听到钟声了。就是说你在这里,别的地方就没有你,这跟我去室罗筏城乞食,祗陀园里就没有我一样,如果钟声到了你阿难的耳朵里,其他人都不应该听到,那为什么目连、迦叶与其他一千二百五十众统统能听得到呢?这是在破声音到你的耳朵里来,如果声音真的来了,那就象我乞食一样,我到室罗筏城去了,祗陀园中哪还有我?下面就讲如果耳朵往声音那边去,会怎么样。

假如说你的耳朵已经到声音那边去了,就象我已经回到祗陀园中,室罗筏城就没有我了。你先听到鼓声,你的耳朵已经到鼓那边去了,等一会儿撞钟的时候,你就不应该再听到钟的声音,你为什么听完鼓声又能听到钟声呢?只能说你的耳朵没有到鼓那边去。何止能听见撞钟的声音,还有象、马、牛、羊种种声音,你为什么一时都能听到呢?所以说,耳朵到声音那边去,也讲不通。

“若无来往,亦复无闻”,如果声音和耳朵没有来往,就应该听不到声音。这就好比我们用火去点燃灯芯,火要到了灯芯上才能点着,如果不到它那里,怎么能点燃呢?所以说耳朵和声音互有来往,这样是讲不通的。

前面说耳朵没有去,声音也没有来,耳朵去或声音来都不成立。既然耳朵不去,声音不来,就表明是不动。反过来说,虽然不动,鼓敲钟鸣的声音还是听到了,也就是不无往来。我们前面说过,西方极乐世界,性体虽然是空,但相用则不无,还是有相貌的。说无是就体而言的,从我们的真如妙性来说是没有的;说有是就相用而言,既有相、也有用,所以不无来往。所谓实相就是我们的真如实性,它是无相而无不相的,本体上虽然是无相,但也无不相,可以显现一切相貌和妙用。虽然妙用不无,但是我们要透过相见到体,不能执着这幻化的形相,而要看到幻相背后的性体。我们做功夫就是要在这个地方用功,认识到一切声色都是虚幻之相,都是自性所起的作用,不要执着它。只见性体,不认妄相,时时刻刻在这上面用功,功夫就容易成就。如果你忘记了这个性体,只跟着相跑,分别这个声音好听,那个声音不好听,那么你就跟着声尘跑了,这样就着相了。

既然这个东西没有实体,是虚幻之相,所以不能执着。它就体来说是没有,就相用来说是不无,因为是性体上幻现出来的。虽然假说为有,其实还是没有。所以说声与听都无处所。既然没有处所,当然也没有个不处所,也就是处所既没有生、也没有不生。刚才说过,如果有生处,就有不生处,现在说没有生处,自然也就没有不生处。那么,这耳声二处,就都是虚妄了。因为虚妄之故,所以是既非因缘性、亦非自然性。假设有来有往,那就是因缘性;假如有不来往,有自体,那就是自然性。事实上并没有来往,所以是非因缘性;也没有不来往,所以是非自然性。非因缘、非自然,这不就是如来藏妙真如性吗?这里处处都在破妄显真。没有来处之处,就显出我们的真处,真处就是在在处处无不处,这就是妙真如性。

 

  • 嗅与香(鼻根与香尘)二处虚妄

 

阿难!汝又嗅此炉中旃檀。此香若复然于一铢,室罗筏城四十里内,同时闻气。于意云何?此香为复生旃檀木?生于汝鼻?为生于空?阿难!若复此香生于汝鼻,称鼻所生,当从鼻出;鼻非旃檀,云何鼻中有旃檀气?称汝闻香,当于鼻入。鼻中出香,说闻非义。若生于空,空性常恒,香应常在,何藉炉中,热此枯木?若生于木,则此香质,因热成烟;若鼻得闻,合蒙烟气。其烟腾空,未及遥远,四十里内,云何已闻?是故当知,香鼻与闻,俱无处所,即嗅与香,二处虚妄,本非因缘,非自然性。

 

旃檀就是紫檀,气味很香。这个香只要烧一铢(二十四铢为一两),整个室罗筏城四十里内,都可以同时闻到香气。你阿难是怎么想的,此香是紫檀木所生呢?还是你的鼻子所生呢?或者是空中所生呢?对于这种旃檀香,鼻根在内,香尘在外,所以鼻子对香尘一触就闻到了,由于一内一外,所以各有处所。现在佛问阿难,你鼻子闻到的这个香味,是从什么地方生出来的呢?实际上它本无所生,即不是鼻子所生,也不是檀香木所生,更不是空中所生。这种旃檀香中国没有,过去记载上都说是从外国进贡来的,一次进贡四块,有鸡蛋这么大。皇帝不相信有这么好的香,拿一粒黄豆大小的烧起来试试看,哎呀!整个宫里都闻到了,香得不得了。这种香大概产于印度,我们中国有一般的檀香木,但也是很少的。

假如这香是从鼻孔中生出来的,“称鼻所生”,你可以说是鼻子生香。可是鼻子并非旃檀,“云何鼻中有旃檀气”呢?你的鼻子根本是无香无臭的,怎么会生出这种香气来呢? “称汝闻香,当于鼻入”,如果说是你闻到这个香气,应该是香气入你鼻中。“鼻中出香,说闻非义”,如果是鼻子里多出来一个香气,说闻到香气是不对的,这不能称闻到。这种说法也不能成立。

假如香味是空中生出来的,这个空性是恒常不变的,香味也应该一直常在,不会一会儿闻到香、一会儿闻不到香。既然香气常在,又何必要我们把这个香木拿到炉子里来烧呢?所以这个香不是生于空中的。

假如这个香气是从木头生出来的,旃檀木用火烧了会成烟。如果鼻子要闻到这个香气,就应该让这个烟气熏到你的鼻子,你才能闻得到。可是这个烟现在腾空未及遥远,只有那么一点点地方有烟,为什么四十里以内都闻到这个香呢?也就是说只有我们鼻子蒙受到这个烟气的地方,你才能闻得到,而烟气不到的地方,就不应该闻到。但是现在这个旃檀香一烧之后,四十里内都能闻到。这就说明这个香并不是从木头生出来的。但是这个香也不离于木,离开木头也就没有这个香味。

这就是我们刚才说的,虽然没有,亦复不无,那个外相、假用还是有的。叫我们不要执着,因为那些虚幻之相根本不可得,都是我们真如实性的影子。如果你执着外相、假相,那就错了,就要造业受报,就要轮回生死了。我们在识得真如佛性之后,要把那些颠倒妄想全破尽,明白一切相都是虚幻,都没有自体,如此才能解脱生死、超出轮回。

这里是破处所。如果闻性的处所是真实的,是确实有的,应该熏到烟的地方才能闻到香气。而现在香刚刚点上,烟没有熏到的地方也能闻到香气。这就说明闻性并没有一定处所。香、鼻与闻性都没有固定的所在,嗅与香二处都是虚妄不实的,“本非因缘、非自然性”。非因缘又叫做无生处,非自然又叫做无不生处。既无生处、也无不生处,所以都是虚妄不实的。

 

  • 尝与味(舌根与味尘)二处虚妄

 

阿难!汝常二时众中持钵,其间或遇酥酪醍醐,名为上味。于意云何,此味为复生于空中?生于舌中?为生食中?阿难!若复此味生于汝舌,在汝口中只有一舌;其舌尔时已成酥味,遇黑石蜜,应不推移。若不变移,不名知味。若变移者,舌非多体,云何多味,一舌之知?若生于食,食非有识,云何自知?又食自知,即同他食,何预于汝,名味之知?若生于空,汝噉虚空,当作何味?必其虚空,若作咸味,既咸汝舌,亦咸汝面。则此界人,同于海鱼,既常受咸,了不知淡。若不识淡,亦不觉咸,必无所知,云何名味?是故当知,味舌与尝,俱无处所,即尝与味,二俱虚妄,本非因缘,非自然性。

 

众生总要分别计度,总是妄计舌根与味尘,一内一外各有处所。佛眼不着相、不住相,看起来都是没有,两种都是虚妄。佛眼看来,都是如来藏,都是妙真如性。何以见得呢?假设托钵到外头去乞食的时候,你遇到很好的味道,上味,特等味道,酥酪醍醐啊,都是奶油里头提炼出来的,先炼成酥,后炼成酪,再精炼成醍醐,都是牛奶、奶油提炼成功的,越到后面越精,醍醐是最上味,最好的。假如吃到这么多味道的时候,这些味道是从空中来呢,还是生在舌头当中,或者是生在饮食实体当中呢?这三个地方,空、舌或食,什么地方生味呢?

假如说这个味道是从舌头上生出来的。这个舌头在嘴巴里头啊,你嘴巴里就一根舌头,如果吃酥的时候,这根舌头已经变成酥的味道了,再尝蜜时,就应该不知道了,因为它不推移哟,因舌头已经成酥味了,哪能会晓得蜜的味道呀?要晓得蜜的味道,你舌头已经移动了,已经变移了。实际上舌头并没有变移,“若不变移,不名知味”,若舌头只晓得一个味道,吃酥之后,成了酥味,其它都不晓得了,那怎么能够辨别出各种各样的味道来,怎能说尝百味,怎能知道一切东西味道不同呢?这是不是说明舌头变移了呢,“舌非多体,云何多味,一舌之知?”因为只有一根舌头呀,变移之后,嘴巴里成几个舌头了?你只有一条舌头,不是有两条、三条舌头,那为啥一条舌头能尝出各种各样不同的味道呢?这就说明变移不可能,不变移也不可能。既然两面都不可能,味道就不是从舌头生出来的,经过反反正正的推敲,这味道不是从舌头生出来的。

假设味道是从食品当中生出的,食品是没有心的,食品是无情啊,无情哪里有知觉呢?“云何自知?”它自己怎么会知道呢?“又食自知”,假如说这个食品能够自己知道。“即同他食”,就等于是别人在吃了,不是你阿难在吃。“何预于汝名味之知?”和你有啥相干呢?你就不应该知道了。

大家都说,吃什么东西,有什么味道。酸、甜、苦、辣各种各样东西有各种不同的味道,味道是在食品当中。是在食品当中么?食品没知觉,谁来辨别味道呢?辨别味道的是谁呢?若不辨别它,有了还等于没有。人人都有真如佛性,因迷而不觉之故,等于没有,六道轮回去啦。假如你不迷,你就不落六道轮回,就成佛了。同理,食品有味道,知道味道的是谁呀?若不知道,不等于没有吗?食品是无情,它哪能知道?就算食品能尝味,也与你阿难不相干啊,你就不应该知道这个味道了。所以知味性不是从食品生出来的。

假设这个味道是虚空生的,你吃吃虚空看,虚空什么味道?假设味道真的在虚空当中,这虚空假如是咸的味道,你舌头尝到是咸的。虚空既然咸了你的舌头,也应该是咸到你的面孔。因为你整个都在虚空当中,你舌头受咸,面孔也应该受咸。那么,我们这世界的人岂不都同于大海的鱼了么!一切众生都在虚空当中,都被虚空的咸味腌着,就象咸味的海水泡着鱼一样。

既然经常在咸的味道当中,哪里还会晓得淡呢?淡的就不应该知道了。“若不识淡,亦不觉咸,必无所知,云何名味?”咸与淡是相对说的,假如只是咸没有淡,咸也不成立了。譬如海水里的鱼,大海里的鱼,海水咸,它也不晓得,它哪能晓得咸呀?它一直待在海水里面,海水一直是咸,没有淡来调和一下,它没受到过淡的味道,它就不知道海水是咸的。酸、甜、苦、辣,都是相对分别出来的,如果只有一种味道,其它味道都没有,这一种味道也就不存在了。相对才能成立,假如不识得淡,咸也不成立了。若咸也不成立,就应该不知道味道。味觉都没有了,还说什么味道呢?

这就说明,舌根、食物、虚空三法,都不生味道。这个味道没出生之处。三处都不生,离开三处还有啥地方能生呢?没有啦。所以味道没有常住之处。既然没有常住的地方,这尝与味,就是虚妄不可得的。因为它无生处,所以是非因缘性;也无不生处,所以是非自然性。因为非因缘、非自然性,所以它虚妄不实,本体就是如来藏妙真如性。

 

 

  • 身与触(身根与触尘)二处虚妄

 

阿难!汝常晨朝,以手摩头。于意云何,此摩所知,谁为能触?能为在手?为复在头?若在于手,头则无知,云何成触?若在于头,手则无用,云何名触?若各各有,则汝阿难应有二身。若头与手,一触所生,则手与头,当为一体。若一体者,触则无成。若二体者,触谁为在?在能非所,在所非能。不应虚空,与汝成触。是故当知,觉触与身,俱无处所,即身与触,二俱虚妄,本非因缘,非自然性。

 

出家人每天要有三次摸头,摸头做啥呢?就是引起警惕性。出家人是落发的。就摸摸自己的头,啊!我出家了,出家为啥?了生死!不是混饭吃的。了生死就要痛切用功啊!一日三次摩头,告诫自己,要警惕,不要虚度光阴。以前用功人常常是这样,“擎钵参玄人,光阴不虚度”啊。从前用功人都是喊自己的名字:“某某人。哎。惺惺着!”你要清醒啊,要觉醒啊,不要糊里糊涂啊,不要着相啊。因此一日三次摩头。看到佛经上这么说,哦!出家人如此精进用功啊!

那么我们在家人不是更应该如此吗?佛的四众弟子,比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,优婆塞、优婆夷也应该精进用功,同样要出生死,同样要时刻警觉。所以我说,绝不是早上坐一下、晚上坐一下,或者是早上敲唱一遍、晚上敲唱一遍,就算数了。应该时刻用功,时刻警觉。要透过相见性,这些相都是性的妙用,都是虚幻不实的,不能执着。

我们现在讲的十二处就是虚幻不实的,它没有自体,都是从真如实性生出来的。但并不是说它没有这个假相,也不是说它没有这个假用。假相,假用都是有的,我们不能执着它。也不是要去掉假相。若去掉假相,真心就没有啦。假相就是真心所现,假就是真。西方极乐世界之相虽然是假现、幻现,但它是阿弥陀佛的愿力所现,阿弥陀佛的愿力就是妙真如性、真如实性,那么这个相也就是真如实性。一真一切真,但是你不能执着。它是显现起用的,不能作为实有啊。它是妙有,妙有非有,所以一切不能执着。我们时时刻刻做这样的功夫,一切事相都是妙有非有。说西方极乐世界是有,娑婆世界也是有;说娑婆世界没有,西方极乐世界也没有。娑婆世界是众生业障所感,是苦果。西方极乐世界是阿弥陀佛的愿力所感,是净土。一个是秽,一个是净,所现之相说妄都是妄、说真都是真。你识得它,就是妙用;你执着它,就是虚妄。西方有九品四土之别,就是因为这个原因,所以不能执着啊。

佛问阿难,你每天早晨用手摩头,摩的时候有个触觉。“此摩所知,谁为能触?”能触就是触觉,这触觉是从哪里生出来的?“能为在手,为复在头?”这个能触是在手上啊?还是在头上啊?有“能触”,就有“所触”。没有能、没有所,触觉就不能成立。佛现在问阿难,用自己的手摩自己的头,不是用别人的手摩。若用别人的手,就难辩虚妄了。若别人摩我的头,我的头就是别人的“所触”,他的手来摩,他的手就是能触。这样说,虚妄就难破了。自己的手和自己的头是一体,手是你,头也是你,不易妄立能所,容易说清楚。以手摩头的时候,触觉来了,你分分看,哪里是能触,哪里是所触?能触是在手呢,还是在头?

假设这能触的根在你手,头就不应该有知觉了。头无知,怎么会成触呢?成触必定有能有所嘛。“若在于头,手则无用”,假如能触之根在头上,头是知道触的,手无能触之根,就用不着手了。“云何名触?”手派不上用场,这不叫触了。假如说“各各有”,就是手也有,头也有,统统有能触之根,那阿难就该有两个身体。“若头与手,一触所生,则手与头,当为一体”,如果头与手合起来是同一个触觉,那么手与头就是一体了。既然是同一个东西,哪里会有能有所呢?比方我一只手,拍拍看,拍也拍不响,一只手哪会有能有所呢?“若一体者,触则无成”,如果一体,就形不成触觉。“若二体者,触谁为在?”假如是两个体,那么触觉在哪一边呢?“在能非所,在所非能”如果头手都是能触,就没有所触喽。假如头手同为所触呢,则又无能触之触觉了。一体根本不成触,二体也不能成触。“不应虚空,与汝成触”,触是接触到东西,虚空什么都没有,虚空与你成触,根本不可能。

所以应该晓得,觉触与身体都没有处所。也就是说,身体与触觉,这二处都是虚妄的。因这两处都是虚妄之故,“本非因缘、非自然性”。没出生处,就不是因缘性;又无住处,就不是自然性。非因缘、非自然之故,所以这是如来藏妙真如性。

 

(六)意与法(意根与法尘)二处虚妄

 

阿难!汝常意中,所缘善、恶、无记三性,生成法则。此法为复即心所生?为当离心别有方所?阿难!若即心者,法则非尘,非心所缘,云何成处?若离于心,别有方所,则法自性,为知非知?知则名心,异汝非尘,同他心量,即汝即心,云何汝心,更二于汝?若非知者,此尘既非色声香味,离合冷暖,及虚空相,当于何在?今于色空,都无表示。不应人间,更有空外。心非所缘,处从谁立?是故当知,法则与心,俱无处所。则意与法,二俱虚妄,本非因缘,非自然性。

 

元音老人说。这里说得蛮清爽的,就是心生境,境生心,意根缘法尘。我们前面说过,法尘就是前五尘落谢的影子,落谢在第八识中,第八识是含藏识。意根就吸取这个影子。这个影子是没有实质的,不象外五根所对的外五尘,外五尘还有点实质。意根吸取了这个影子,就牢牢地执着它,着牢就会生出妄境,妄境就叫法尘。归纳起来法尘有三种:一种是善性,一种是恶性,一种是无记性。于自己、于他人都有利的,就是善性;于自己、于他人都没利的,就是恶性;也不顺自己、也不顺他人,也不逆自己、也不逆他人,无顺无逆的,就叫做无记性。所以说“所缘善、恶、无记三性,生成法则。”在这三个法则里,又有种种不同:逆人而顺己者,就是对别人不利;对自己好,这是善中恶;逆己而顺人者,就是对自己不利、对别人有利,这是恶中善。

在众生看来,意根与法尘,都是有处所的。但是在佛眼看来,都是不可得,都是虚妄的,都是如来藏所起的妙用。“此法为复即心所生,为当离心别有方所”这个意根缘三性的法则,是你的心所生呢?还是在你心之外别有方所呢?假如有生处,就是因缘性;假如有在处,就是自然性。假如没有生处、没有在处,就是非因缘、非自然性。下面就将此两处破尽:

佛问阿难:假如这个法则就是心的话,心是“了别”意,那就不是尘了,“法则非尘。” “非心所缘”,它既然是心,心不缘心,心只缘尘啊。前面的五尘:钟鼓之声,耳朵能知道;醍醐之味,舌头能知道;五尘落谢的影子呢,唯意能知,只有意根能够知道,前面的五根不能知道。外五根有尘就有心、无尘则无心。里边的意根呢?因心而起境,就是“心本无生因境有”;无心则无境,就是“境本无生因心有”了。若没有心,哪里会有境呢?心是思量,思量就是意,法尘境界都是从思量上显现。前面的五根对五尘,因有五尘,所以有心;假如没有尘,就没有心。比如眼睛对色尘,若无色尘,眼睛就看不到什么东西,就不了别了。里面的意根呢?意根不对外,是因心起境。因为你的心着了前五根对外五尘落谢的影子,就有境界、有声音,因心起境,无心则无境。前五根对外五尘的时候,是“心本无生因境有”。内意根所对的法尘,则是“境本无生因心有”。前五根对外五尘,只是了别,没有思量,意根则属于思量。法尘不象前五尘那样有实质。色、身、香、味、触,都有实质,法尘却没有实质。法尘不象是色法,倒象是心法。所以佛就这样辨明,假如“意根缘三性”的法则是心的话,心是能缘,心能缘境,心不缘心,所以叫“非心所缘”,那就没有处了,处在啥地方呢?所以说这法则并非心生,也就是“非因缘性”。

如果说这法则离开意识之心,在另外的地方存在着。那么,这法则的自体是有知觉呢?还是无知觉呢?问这两个问题,是因为后面要破除这两个问题了。有知不对,无知也不对。那就是离开心,这法则并没有在另外的地方存在,也就是“非自然性”。

前面有两问:假如这法则离开意识之心,在另外的地方存在着,这法则的自体是有知觉呢?还是无知觉呢?“知则名心”,若有知觉,就不是尘,就是心了。它有知觉,哪会是尘呢?尘是无情之物,无情之物是无知的。现在他却有知,那就是有情,那就是心,就不是尘了。“异汝非尘。”异汝,就是离开你,在另外的地方存在着。如果这样,也非尘境。因它有知觉,知觉是心,虽然不是你自己的第六根那个心,它总归不是尘。

“同他心量,即汝即心。”你的心跟那个假定在外的心相同,都是同样地测度、比量。因为刚才是在内不成,假定在外,其实还是说这同一个“意根缘三性”的法则。“即汝即心。”那就是同你的心一样,没有区别,就是你的心了。

“云何汝心,更二于汝?”如果在内不成,假定在外,岂不就变成两个心了么?哪能会有两个心呢?离开你没有另一个心哪。另一方面,你的心对法尘。第六根能知之心,是心;第六根所知之法,即所对的法尘,“境本无生因心有”,也是心哪。能知、所知都是心,岂不是你有两个心了吗?所以,二心不成!

上讲的是“意根缘三性”的法则有知,有知不成立。下面就来讲这法则非知,非知也照样不成立。假如说这“意根缘三性”的法则没有知觉,那么这里面的法尘就是离开你的心在别处有喽,因为你的心是有知觉的呀。 “此尘既非色声香味、离合冷暖、及虚空相,当于何在?”色、声、香、味、触(离合冷暖),是前五根所缘的境,都有实质。虚空也有处所。这法尘却没有实质、没有处所。那么法尘在啥地方呢?法尘只是个影子,并不是色、声、香、味、触有色之尘,也不是虚空。既不是五种有色之尘,也不是虚空无色之尘,除此之外,它还能在啥地方呢?

现在,于色、声、香、味、触,乃至虚空,都表示不出来。那它在啥地方呢?它不是色、声、香、味、触,也不是虚空。那么离开这些之外,“不应人间更有空外”。离开我们这个人间、离开无际的虚空,另外再有个地方?不会有的呀。这就是说明意识与法尘都没有处所。 “心非所缘,处从谁立?”纵然在人间虚空之外还有地方,我们的心缘不到它,想不到它,不能察觉到有它。若这样,这个假设的地方怎么能成立呢?

所以应该晓得,善性、恶性、无记性,和缘这三性的心,统统没有所在的地方。“则意与法,二俱虚妄”那么,意(第六识)与法(三性)两处都是虚妄不实的。因为二俱虚妄不实,故不是因缘,也非自然。因其无生处之故,所以它是非因缘性;因其无住处之故,所以它是非自然性。既不是因缘,也不是自然,那就是如来藏妙真如性了。《楞严经》就是这样处处破妄显真,教我们不要执着,法尘也好,意识也好,统统是没有的。

十二处就这样被破尽了。大家执着说,根在我身上啊,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,怎么说没有啊?其实,这些根是假相,都不可得的,都是我们妄执。牢牢执着有一个我的,就是第七识:有我,有我——就是有我的身根,就是有我相。我相最坏,我们做功夫打七,就是要打倒这个老七。老七打倒就好了,八识就自由了,就会转成大圆镜智。我们或用念佛法门,或用参禅法门,或用密宗的修法,把这个老七打倒,老七打倒了,就亲证了无我的境界。众生妄执有我,欲望无穷啊!

 

第四科 十八界虚妄 本非因缘 非自然性

 

上面讲的是十二处。下面就要讲十八界了。十八界是什么呢?就是前面讲的六根、六尘,再加上六识,三六一十八–十八界。十二处是借根破境,十八界是破界,界限的界。这界是什么呢?界本来是界限,一种分界线,这样东西同那样东西毗连在一起,有条线划分开。在佛经里讲界的时候,很多人说,界可作为因来讲,因遇到缘就生出果来了。也有人说界是作种类讲,比如一个种族,或者一个类别。人的身份、地位和工作是可以分类的,譬如人家问你:“你是哪个行业的?”你可以回答:我在新闻界,或者是实业界、产业界等等。现在这个经文里讲到界,就是通常所说的界限的意思,因六根加六尘之后生出六种识,根、尘、识一共就是十八界。界等于一片田地,里边有许多田埂,每一个田埂就是条界限。我们的六根对着六尘,以之为界限生出来六识,比如眼根遇色尘生出来的叫眼识,耳根遇声尘生出来的叫耳识。其实根与尘生出来的识本来是第八识,它原本是一精明,本来是一个,不是六个,就如同一片大地,若没有田埂,它就是一片土地,没有界限。现在因为被前面的眼、耳、鼻、舌、身这五根罩牢了,识就被相互隔绝,所以不能互用。前五根对外五尘起分别,就有了差别相和差别心,将彼此互相隔离开,成为界。执着眼根只能见色、鼻根只能嗅味,六根的作用各有其分类和界限。根尘一接触,即因为六种和合而分为六个识。这里讲十八界,就是要破这个界。正如《心经》所说:“无眼界,乃至无意识界”。有个界在就坏了,它把我们的一精明完全隔断开。把这个界打破,界限没有了,诸根就可以互相为用。

古时候对这十八界,是分成心法和色法来讲的,说这个十八界是“心色俱开”。我们前面讲五蕴的时候,曾经说是“开心合色”,因为以五蕴中的色为色法,受、想、行、识为心法,心法展开成四个,合一个色法,所以叫“开心合色”。讲六入的时候,又说是“开色合心”,在六根当中,眼、耳、鼻、舌、身这五根是识的依处,用这五根合第六意根,所以叫“开色合心”。现在讲十八界是“心色俱开”,心色怎么俱开呢?就是用眼、耳、鼻、舌、身、意这六识,再加上意根,加起来是七个识,作为心法;其它的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五根,再加上色、声、香、味、触、法六尘,一共是十一处,作为色法。把这里十一处组成的色法,和七个识组成的心法,合起来构成十八界,叫“心色俱开”。其实这种说法也不一定准确。比如讲到开合,在五蕴法当中,前面的色为色法,即一切境界,后面的识是心法,是了别的功能,而受、想、行这三样既是色法,也是心法,如果没有心,怎么能去领受?如果没有色,又如何去接受?所以受、想、行既通心法,又通色法。因为它们两面都通,因而说“心不自心,因色故心;色不自色,因心故色。色即是心,心即是色”,这样合起来以后,我们说五蕴不完全是开心,而是把心色两方面都说到了。在讲到六入的时候,因为六根吸收分别外面六尘,从作用上讲,这个吸收就是心,这样一来六根也就是六种心,所以不能简单地讲是开前五根合意根。在这十八界当中,六个识心很重要,破掉这六个识心,这些界限就都破掉了。下面就开始依次破这十八界:

 

复次阿难!云何十八界,本如来藏妙真如性?

 

为什么十八界是如来藏妙真如性呢?十八界中的六根、六尘,看起来都有处所,而生出的六识是妄心,它们怎么会是如来藏妙真如性呢?按照普通人的说法是真的有根、有尘、有识,因为他们粘着根、尘、识,认为外面有境界、有东西,于是就有了看、听、嗅、尝、触,再因看、听、嗅、尝、触而生出种种分别。其实根尘识这三样都是我们的妄心,本来都是没有的,但真也不离妄,如果能透过相来见,这根、尘、识都是我们妙真如性所显现的。就好比一片白云所现出来的那些猫、狗、狮子、山水等等相,那些相其实是假的、没有的,是由白云幻现出来的,云还是云,并不是猫、狗、狮子、山水,你如果明白二者之间的关系,就可以透过假象见到白云,否则就只能被假象所迷惑,见不到白云。假如我们眼里生翳,视觉出了问题,看见空中有花,就好比是有根尘识了。如果我们眼睛清净了、觉醒了,知道相就是性体,那么见相时即是见性,所以在佛眼看来根尘识都没有,都是妙真如性。但是众生因执着色相,心生颠倒之故,不认识这个真如佛性,只看见外面的色相,所以生出种种分别。这是什么缘故呢?为什么是妙真如性呢?释迦佛下面就分开来讲:

 

  • 眼、色、色界 三处虚妄

 

阿难!如汝所明,眼色为缘,生于眼识。此识为复因眼所生,以眼为界?因色所生,以色为界?阿难!若因眼生,既无色空,无可分别,纵有汝识,欲将何用?汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?若因色生,空无色时,汝识应灭,云何识知是虚空性?若色变时,汝亦识其色相迁变,汝识不迁,界从何立?从变则变,界相自无;不变则恒。既从色生,应不识知虚空所在。若兼二种,眼色共生,合则中离,体性杂乱,云何成界?是故当知,眼色为缘,生眼识界,三处都无。则眼与色,及色界三,本非因缘,非自然性。

 

阿难,正如你所知道的,“眼色为缘,生于眼识”。眼识是根对色接触之后生出来的,所以说眼色为缘,生于眼识。识是了别,使你知道看见的是什么东西,眼识生出来了,我们就可以看见一切东西,外面的男女老少、饮食起居、事事物物都能看得见。

“此识为复因眼所生、以眼为界?”这个眼识是不是从眼睛所生,以眼为界呢?这句话的意思是说,眼睛生出来的东西,只能是眼睛,不应该是眼睛以外的东西。譬如狗生出来是狗,猫生出来是猫,那么眼睛所生出来的东西,当然还是眼睛,既然同于眼睛,只能以眼为界,不会是眼睛之外的东西。就象猫生出来的是猫,不可能到狗界中去;狗生出来的是狗,也不可能到猫界中去。如果这个眼识是眼所生,那么即等同于眼睛,既然以眼为界,应该只见眼睛,而不能见眼睛以外的色相。如果不是从眼所生,那么会不会“因色所生,以色为界”?假如眼识不是眼睛生的,那是不是由外面色尘而生,以这个色尘为界呢?假如是外面色尘所生,色尘所生的东西也一样都是色尘,在色尘之外不应该再有别的东西。假如是以色为界,就只能见色,而不能见空。空与色是相对的,如见空即违色,违色就不是色所生。在色与空之间有一个这样的界限。

十八界主要是在讲六识,但是如果不与根尘连在一起说,就不能做详细的分别。就象我们刚才说的,一片田地,假如没有田埂,你就不能分清哪块地是谁的,如果用田埂隔开了,你就知道:噢!这一块是我的,那一块是你的。六识与根尘连在一起讨论,根尘就是十二处。由于十二处已经被破掉了,再破十八界也就好懂了。

这里要做进一步地分析了。“若因眼生,既无色空,无可分别”。假如眼识是眼所生出来的,这个眼睛哪里有色,哪里有空呢?我们每个人的眼睛无色又无空,既然无色无空你分别什么东西呀?因为有色有空才去分别,你面前究竟是猫还是狗,是桌子还是椅子,可以通过色相的差别区分开来。假如没有色只有空会怎么样?对于空与色之间的关系,我们说过是因空显色,因色显空,如果空里没有色,那么这个空又因何建立呢?又能有什么分别呢?所以眼识离开色空,就无可分别。

“纵有汝识,欲将何用?”眼识是要依靠分别、了别来起作用的,如果没有一个可供分别的对象,你眼睛所生的这个眼识就派不上用场,有也就等于没有,所以说纵有汝识,欲将何用?就算你离开色空之外真的有这个眼识,有这个能力和能量在,但是没有色空,你能拿它来分别什么东西呢?没有东西你能见什么呢?根本就起不了这个作用啊!光有这个能见还不行,还要有所见才能起作用,否则就是有也等于没有。

“汝见又非青黄赤白,无所表示”,就是纵然你有个见在,但你这个见不是青黄赤白,不是长短方圆,不是冷暖涩滑,没有任何名相和概念可以表述它、形容它,一切东西都没有,那么它“从何立界”呢?我们平时所说的每一样东西,都可以用它特殊的属性来加以表述、区别,而你这个见一切都没有,根本就无从表示,无从表示就等于没有,既然没有又从何立界?你怎样给它界定呢?有东西可以划界限,到这里为界,那边是你的,这边是我的。如果没有东西,这个界限即无从建立。既然无从表示,界限自然就没有了。

我们前面说过,被生出来的东西的性质,与生它的那个东西在本体上应该一样,不应当有二致。假如说这眼识因种种色境而起,是从色境上生的,那么这个识只应见色,而不应见空,当空来的时候你的眼识也应当灭掉。既然眼识没有了,那么:“云何识知是虚空性?”如果没有色就没有识了,你怎么会知道虚空性呢?这就说明眼识不是从色所生,不是由外面色境生出来的。

“若色变时,汝亦识其色相迁变”。这个变即是生住异灭,因为每一样东西生出之后,都要经历由生而住、而异、而灭的过程。就象人一样,离开母体以后,都会慢慢由小而少、由少而壮、由壮而老,最后由老而死。这个色境也是如此,在不断地起变化,不但现在的色相你知道,就是它起变化的时候,你也知道它在变化。“汝识不迁,界从何立”?前面佛问国王,你三岁时见的恒河与六十岁见的一样吗?有什么变化没有?国王说我六十岁所见恒河,与我三岁时见的恒河一样,因为这个识性不会随着岁月的流逝而变迁。既然你这个识不会随色而变,那从什么地方去立界呢?你的眼识好比是一块田,色相就象田里的田埂,如果田埂总是调来调去,那么这个界限即无法安立。既然色相是变迁的,可以随时变来变去,而你的眼识是不动的,这个界限当然也立不住了。

“从变则变,界相自无。”既然一个变一个不变,界限立不住,那么现在反过来假设会怎么样呢?假如说色相变了,你的眼识也跟着变。一切东西都在变来变去,你连应该怎样划界都定不下来,所以说“界相自无”。刚才说田埂在变,大地不变,现在大地也在跟着变,两个都在变来变去,这个界限怎么立呢?这就反过来证明眼识不是从色生的。

“不变则恒。既从色生,应不识知,虚空所在。”假如眼识不变,是恒常的。但是眼识是从色生的呀,从色生的只应当识色,那就不应当识知虚空了。但是我们现在不是如此,我们见色观空,既能见色,又晓得空之所在,这就证明眼识不是色尘所生。前面讲不是眼根自己生的,不是自生,后面讲的不是色尘生的,不是他生。那么不自生、不他生,或者是合起来一起生(共生)呢?所以再假设共生:“若兼二种,眼色共生,合则中离,离则两合,体性杂乱,云何成界?”把两种合起来了,根与色,眼根与色尘合起来生,我们来看看是不是能共生。

“合则中离”,若合起来生,当中就没有了。比如现在,两只杯子当中是一本书,要把两边的杯子合起来,当中的书就离开了,就没有当中可得了。没有当中可得,分界线就没有啦。显然不能合起来共生,那么,离开了,再共生,行不行啊?“离则两合”,若离开了生,一个生一半,眼根生一半,色尘生一半,再把这两半合起来成为眼识。这又不对了!上面说过,从眼生的,性同于眼;从色生的,性同于色。打个比方:譬如一块田,一边靠山,一边靠水。靠山这一半田的性质是山田、高地,适合种玉米;靠水这一半田的性质是水田、低地,适合种水稻。两田性质不同,合到一起,种什么呀?一边是眼根,一边是色尘。眼根这边是有情,色尘这边是无情,有情与无情两个合起来,这可能吗?假如这样,就“体性杂乱,云何成界?”一半有情,一半无情,有情与无情怎么能合在一起,这就乱了套啦,这不可能啊。这就是说不能共生。那么,眼识是凭空产生的吗?也不是啊!这就是“不无因生”。不自生、不他生、不共生、不无因生,“是故说无生”,那就是无生了。了了见,无所见,根、尘、识三都不可得。都不可得故,就是菩提妙净明体,就是如来藏妙真如性。

从根生不可得,从色生不可得,从共生也不可得。都不可得之故,你的“眼色为缘,生眼识界”这个知见,是不对的。眼、色、眼识,三处都是没有的。你晓得的这个知见只是通俗说法,执有的人通常都会这样看。照佛的眼光看来,一切都无。我们说西方极乐世界也是没有。这个没有,正是显真心、显真菩提心,不要误解这句话,理解成断灭啊。正当说“三处都无”时,我们的眼睛不是明明能看见东西吗?我们眼前,有男女老少。这房间里,你看多少东西,形形色色,桌子、床、厨柜,什么都有,这个假相不无。所以西方极乐世界也是有。其实是这样的:方便说是有,彻底说是无,究竟说来,是非空非有、非有非空,两边都不可得。说有说无、说真说假,都是你自己的分别心,都没有说到本体。说到本体,无可说处,没有你开口处。

眼根、色尘与眼识,这三样东西都没有。都没有之故,“则眼与色及色界三,本非因缘、非自然性”色界是指眼识,眼根与色尘合起来生出眼识,所以叫做色界,这个“界”就是与根尘的分界。眼根、色尘、眼识,这三样东西,本非因缘、非自然性。不自生、不他生、不共生,就是非因缘性,不无因生就是非自然性。自然而有,自己无因而生,就是自然性。不是这样,不无因生,就是非自然性。

大家有什么问题吗?要问这个因缘生呀?对呀,凡所有法,都是因缘所生,怎么会不是因缘所生呢?我们刚才讲过了,不自生、不他生、不共生、不无因生,就是因缘所生。因缘所生就是无生啊。佛说的因缘生就是无生义,不是有生。这些相都是假相,不是实有的,所以“因缘所生法,我说即是空”,是没有的。因缘所生就是无生,无生之故,还有啥因缘!就体说,是无生;就相用说,就是因缘所生。

前面提到过,界是因。破界就是破因。因不可得,还有什么缘不缘的呢?须有因,才会遇到缘。因是主因,缘是助缘,因缘相聚,就会发起现行。譬如种子,种子有生起禾苗之因,遇着泥土、遇着太阳、遇着水份这些缘,就能生起禾苗来。假如没有因,没有这颗种子,尽管有太阳、水份、泥土,又有什么用?能生起什么东西来啊?有人说,界就是因。又有人说,界是种类。比如我们平常说,你在啥地方工作?噢!我在报界。

现在讲耳识了。十八界主要是破六识,六识破了,界就破了。眼、耳、鼻、舌、身、意,挨次序下来,该破耳识了。

 

  • 耳、声、声界 三处虚妄

 

阿难!又汝所明,耳声为缘,生于耳识。此识为复因耳所生,以耳为界?因声所生,以声为界?阿难!若因耳生,动静二相,既不现前,根不成知,必无所知;知尙无成,识何形貌?若取耳闻,无动静故,闻无所成。云何耳形,杂色触尘,名为识界?则耳识界,复从谁立?若生于声,识因声有,则不关闻;无闻则亡声相所在。识从声生,许声因闻,而有声相,闻应闻识,不闻非界,闻则同声,识已被闻,谁知闻识?若无知者,终如草木。不应声闻,杂成中界。界无中位,则内外相,复从何成?是故当知,耳声为缘,生耳识界,三处都无。则耳与声,及声界三,本非因缘,非自然性。

 

这个句式与前面一样,前面懂了后面的就好讲了。

世尊对阿难说:正如你所知道的一样,“耳声为缘,生于耳识”。耳识是由内里的耳根,听到外面的声尘,而产生出来的,这是大家都认可的道理,每个人都会说是我听到外面传来的声音。这个听声音的功能是从哪里来的呢?按照一般的说法,因为耳根有闻性,它根据外面声尘的起灭,而生出动与静的知觉。没有声尘的时候是静,可以听到有个无声;有声尘的时候是动,声尘传到耳朵里面就知道有声音。

“此识为复因耳所生,以耳为界?因声所生,以声为界”?跟前面所说的一样,假如这个耳识是由耳朵生出来的,那么耳识的性质应该跟耳朵一样,所谓以耳为界,就是用耳朵做界限,只能听到耳朵里面的声音,而不应听到耳朵之外的声音。如果是因声所生,就应该以声为界,假如这个耳识是由声音生出来的,那么就只应该听到动的声音,在动之外的静你就不应该知道。也就是有声音时有这个耳识,没声音的时候这个耳识也没有了才对。但是我们的耳朵现在能起觉根的作用,不但有声音的时候能听得见,就是没声音的时候也是照样听到,因为这个时候我们还能听到个没声音啊!就象前面经文讲的,瞎子虽不能见物,但能见黑暗,见到黑暗还是有见。你听不到声音的时候,并不是无闻,你还闻到了一个无声啊!

佛这样讲是为了说明,所谓由根尘合起来生出耳识,这些都是因缘所生的法。“因缘所生法,我说即是空”,这些因缘法本来是没有的,在佛眼看来当体是空。佛现在开始为阿难破这个耳识,在耳根、声尘、耳识这三样中,耳识居中,如果破掉耳识,则耳根与声尘也就当下破掉了。破妄是为了显真,只有破掉虚假的五蕴、六入、十二处和十八界,才能显出真实不虚的妙明真心。从我们前面讲的五蕴、六入、十二处,到现在所说的十八界,统统都是破,一层层地破光。到了后面的七大就统统都是有。破妄是为了显真,破掉妄心以显真心。真心是有,说有是为了懂得妙有。如果只讲真空不说妙有,怕人们落到偏空里去。现在讲耳识也是在破,要破得体无完肤,把根、尘、识统统破光。

阿难!假如你的耳识是因耳朵生出来的,以耳为界,就听不到界外的声尘。动静两种声尘不现前,你这个耳朵应该不成知觉,也就是没有耳识。假如离开动静之相,你耳朵听什么呀?就象眼根离空离色即无所见一样,耳朵离开动静的声尘,也无所知。你耳朵既然没有知觉,那么耳根也就不能成知。

“必无所知,知尚无成,识何形貌?”这个知就是体。连个知都尚且没有,识又做何形貌呢?连这个听的本体都没有,听出来的东西又在哪里呢?就好比没有父母,怎么会生出子女来?根本不可能嘛。再打个比方,比如稻子和麦子,它的种子可以发芽,可以生长出来。但是如果不遇到水,不遇到土,它就发不出芽来。那么这个没有发出来的芽是什么形状呢?当然没有形状可得了。我们的耳朵里有闻性,能听闻声音,但是如果不遇到动静的尘相,没有外缘的作用,是没有知觉的。就象种子本来可以发芽,但是也离不开水土之缘,离开水土就发不出芽来。没有动静二相,耳根不能成知,证明耳识不是从你耳朵里头生出来的。

假如耳朵里有能闻之性,如此则“无动静故,闻无所成”。你耳朵里虽有闻性,却没有动静之尘。不遇外缘,这个听觉就不能成立。就象刚才所举的例子,稻种、麦种如果没有水土之缘,它就生不出来。耳识也是这个道理。既然是“闻无所成”,那么“云何耳形杂色触尘,名为识界?”怎么能说这个耳朵为根,接触色尘而成为识界呢? “杂色触尘”就是耳朵的形体接触外面的色尘。这个触是身根的功能–触觉(身识界),不是耳识。这两者根本不是一回事,所以你这样想是错误的。“则耳识界,复从谁立”?你把耳识与身识相混,因为“闻无所成”,就用耳朵的形体接触色尘,那么这个耳识的界限,你从何处建立呢?既然耳朵已经归到身根了,现在连耳根也没有,你拿什么立耳识界呢?

假如这个耳识是从声音生出来的,既然是因声而有的,那与你的听觉就没有关系了。“无闻则亡声相所在。”假设你没有闻性,没有听觉,没有听到声音,那怎么能知道声相在呢?谁又能分辨这个声音究竟是美妙的乐曲、还是吵人的杂音呢?声音不能自己听自己,如果没有闻性,没有听觉,声相当然也就不可得。

假如说这个耳识是从声音生出来的,就应该允许你说声音是因闻而有声相的。既然是由闻而有声相,那么这个闻也应能够闻到耳识。声尘生出来的东西应该等于声尘,既然你这个耳识是从声音生的,你听到声音应该就听到耳识呀!所以说“闻应闻识”。刚才说的是无闻,这个东西是声音,与你的闻性不相干(则不关闻)。现在说的是无声,声音就是耳识。那么,当你听到声音的时候,也就是听到了你的耳识。

你能闻识吗?当然不能!哪有人能够闻到这个耳识呢?既然你不闻,听不到声音,“不闻非界”,那如何能构成界呢?假设有闻,“闻则同声”,这个闻性与声尘是一样的,同于声尘。声尘不能闻,那你自然就不能闻。所以这个耳识既不属于你的耳根,也不属于声尘。

假如允许你听到这个识,那么你的耳识已经变得跟声音一样了,如此则“识已被闻,谁知闻识?”这个耳识已被听到,成了所闻,那么能闻的耳识就没有了。没有能闻,是谁知道听到了这个识呢?耳识被当做声音听了进去,那是什么听到了这个耳识呢?这怎么能辨别究竟是声还是识呢?假如你没有知觉,就变得跟草木一样。现在我们都有知觉,都能闻声,所以我们都不是草木。既然我们不是草木,这就证明耳识不是从声音生出来的。经过这样反复的推演,从这边看,生不出识;从那边看,生不出识;合起来看,也生不出识。这就证明耳识是根本没有的。释迦佛这样反复地讲,就是帮助我们打破对识界的执着,由破相而见性。上面讲的是不自生、不他生,下面将它们合起来讲,就是不共生。

“不应声闻,杂成中界。界无中位,则内外相,复从何成?”这里的中界,就是指耳识界。因为耳识既不从根生,也不从尘生,那么总不应该说,是由声音和闻性两下合起来,相杂而成耳识界吧。普通人认为这个耳识界,是由耳根对外面的声尘,内外两边和合,生出当中的耳识,如此而成界。我们刚才说过,由内外和合而生出当中,这个当中是不成立的。“界无中位”,既然没有中位,这个耳识界就是没有的。现在要破这个界,看看由内外两边能否和合成中间的界,如果中间的这个界不可得,那么内外的相又如何成立呢?所谓中者,必定要能够分出两边。譬如我们两个人,我在这边,你在那边,两人之间就为当中。我们两个如果合在一起,那么这个当中就没有了。所以说由两边和合起来,形成一个当中,这是不可能的。既然构不成中间的界,“则内外相,复从何成”?如果讲到这个界,就应该有当中,假如有一个当中的地方,可以说有两边的界限,如果中间的位置没有,那么两边的界自然没有,内外与中间都不可得。由于既无当中,又无两边,如此则内外相都不可得,这就是不共生。

所以应该明白,你从前认为的以耳声为缘,生耳识界。这耳根、声尘和耳识三处,根本就没有,都是虚妄不实,不能成立的。前面讲由耳根、声尘和合生出耳识,这不过是顺应普通人的习惯,按照世间法来说的。世间上的法都是假法,你不能执着为实有,不要当真啊!因为这三处本来都没有。

“则耳与声及声界三,本非因缘、非自然性。”界就是识。耳朵与声尘,以及二者和合生出来的声界,这能生与所生的三样东西,都是既非因缘、亦非自然。不自生、不他生、不共生,是非因缘性,不无因生是非自然性。由于既不是因缘,也不是自然,所以说根本没有。

 

  • 鼻、香、香界 三处虚妄

 

阿难!又汝所明,鼻香为缘,生于鼻识。此识为复因鼻所生,以鼻为界?因香所生,以香为界?阿难!若因鼻生,则汝心中,以何为鼻?为取肉形,双爪之相?为取嗅知,动摇之性?若取肉形,肉质乃身,身知即触,名身非鼻,名触即尘。鼻尚无名,云何立界?若取嗅知,又汝心中,以何为知?以肉为知,则肉之知,元触非鼻。以空为知,空则自知,肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知,今日阿难,应无所在。以香为知,知自属香,何预于汝?若香臭气必生汝鼻,则彼香臭二种流气,不生伊兰,及旃檀木。二物不来,汝自嗅鼻,为香为臭?臭则非香,香应非臭。若香臭二俱能闻者,则汝一人应有二鼻。对我问道,有二阿难,谁为汝体?若鼻是一,香臭无二,臭既为香,香复成臭,二性不有,界从谁立?若因香生,识因香有,如眼有见,不能观眼,因香有故,应不知香。知即非生,不知非识。香非知有,香界不成。识不知香,因界则非从香建立。既无中间,不成内外。彼诸闻性,毕竟虚妄。是故当知,鼻香为缘,生鼻识界,三处都无。则鼻与香,及香界三,本非因缘,非自然性。

 

阿难! 就象你所知道的,“鼻香为缘,生于鼻识”。鼻是鼻根,香是香尘,如果是以鼻根和香尘为因缘,生出鼻识,那么“此识为复因鼻所生,以鼻为界?因香所生,以香为界?”假如这个鼻识是从鼻根所生,应同于鼻,于鼻之外别无所知,所以说以鼻为界。假如这个鼻识是因香所生,应同于香,于香之外别无所知,所以叫做以香为界。这个界是不是这样立起来的呢?

世尊问阿难:假如说鼻识是从鼻根所生,那么你心中以何为鼻呢?你用什么东西做为鼻根呢?我们外面的鼻子有两个孔,象两个脚爪合拢一样的,所以叫双爪之相。那么你是取肉形双爪之相,还是取嗅知动摇之性?“若取肉形,肉质乃身,”假如你取外面这个双爪的形相,作为鼻根的话,这个肉质的鼻子是身根啊!“身知即触,名身非鼻。”身体所感受的知觉是触觉,它只能觉离觉合、知冷知热,而不能嗅香嗅臭。既然这个肉质的鼻子只能领受触觉,那么就叫身根,而不是鼻根。“名触即尘,鼻尚无名,云何立界?”这个触觉即是触尘,因为只有触尘与身根,连鼻子的名字都没有,又怎么会有鼻体呢?如果没有鼻体,你拿什么做界限呢?

现在进一步问了:既然说鼻子是身根,那么我不取鼻子,我取嗅知之性,就是上面说的嗅知动摇之性,来做我的鼻根,这样行不行呢?假如你以这个嗅知之性做鼻根,“又汝心中以何为知?”这个知已经成为鼻根了,那么你心里还能以什么东西为知呢?假如以鼻子肉体的感觉,作为鼻识之性的话,那么这个肉体能够知道的是触觉,而不是你的鼻识,这叫做元触非鼻。这就说明以肉为知是不对的,那么反过来说又如何呢?既然说以肉为知不对,那么能不能以鼻孔中的空为知呢?如果以这个空为知,“空则自知,肉应非觉”。假如这个鼻孔中的空可以为知,那是空自己知道,鼻子的肉体即不应该知道。

“如是则应,虚空是汝,”既然是虚空知道,那么虚空就应该是你,虚空就变成你自己了。“汝身非知,今日阿难,应无所在。”假如说是虚空知道,你的身体不知道,这是事实吗?当然不是事实。实际上是你的身体知道,而虚空不知道。这就证明根本寻不着你的鼻根,既然鼻根都没有嘛,还立什么界限呢?如果说以空为知,虚空就是我的身体,那么你阿难应是虚空了,虚空没有身体,那么今日你阿难应该没有所在。但实际情况是你有这个身体,你的身体还在这里,所以证明不是以空为知。那么接下来是不是以香为知呢?

“以香为知,知自属香,何预于汝?”既然以根为知不对,那么这个鼻识是不是从香尘生呢?如果鼻识从香尘生出来,从香生出的东西,它的性质应同于香,这个知觉性属于香尘,那么何预于汝?与你有什么相干呢?因为与你不相干,你自然不应该知道。“若香臭气必生汝鼻,则彼香臭二种流气,不生伊兰及旃檀木。”因为我是用鼻子闻到香臭味的,假如香气与臭气一定是生在我鼻子里面,那么这香臭二种流动的空气,应该“不生伊兰及旃檀木”。 前面说过,伊兰生出的是臭气,旃檀木生出的是香气,假如这香臭二气是从你鼻子里面生出来的,那么这两种气流就不是生于伊兰和旃檀木。“二物不来,汝自嗅鼻为香为臭?”如果面前没有伊兰与旃檀木,这香臭二物都不来的时候,你闻闻自己的鼻子看,你的鼻子是香还是臭呢?鼻子哪里会有香有臭?假如没有伊兰与旃檀木,这香臭二种气味根本就不可得。

“臭则非香,香应非臭。”假设香臭的气味是从你的鼻子生出来的,那么“臭则非香,香应非臭。”如果生出的是臭味,就不应该是香的,假如生出的是香味,也不应该是臭的。可是你现在是既能闻到香,又能闻到臭,这就说明你的鼻子是非香非臭。

假如你既能闻香又能闻臭,那么你一个人应该有两个鼻子才对。 因为一鼻不能出二气,如果生出了香,就不应该再生出臭;如果生出臭,当然也就不能生出香。属于香的只能闻香,属于臭的只能闻臭,要想同时闻到香臭二气,“则汝一人,应有两鼻。”

我们每个人只能有一套六根,如果有两个鼻子,就应该有两张嘴、两对眼睛、两副耳朵、两个身体,那么现在向我问道的阿难也应该有两个,如此一来“谁为汝体”? 一个真的,一个假的,哪个才是真正的你呢?

“若鼻是一,香臭无二,臭既为香,香复成臭,二性不有,界从谁立?”假如鼻子是一个体,香和臭杂入一鼻,混合在一个鼻子里面,那么应该是一体,而不是二体。如此一来香和臭分不出来,香就变成臭,臭就变成香,香不再是香,臭不再是臭,香臭都不可得,连香臭的二性都没有,那么界从谁立呢?因为没有香与臭这二性,它们是一体,是一样的东西,同样的东西你无法将它分出来,又怎么去立界呢?所以香臭不是从鼻子生。臭从伊兰生,香从旃檀木生,当这两种东西不来的时候,鼻子里面没有香臭。那么这个鼻识是不是从香和臭中生出呢?当然也不是。假如是从香生出来的,鼻识已经属于香了,那么在香之外,就不应该再闻到臭。如果是从臭生出来的,这个鼻识已经是臭了,也不应该闻到香。所以说这个鼻识既不从鼻根生,也不从香臭生,因此证明是不从自生,不从他生。

“若因香生,识因香有”,假如鼻识是从香气生出来的,那么这个鼻识应该同于香,和香气应该是一样的。

“如眼有见,不能观眼。因香有故,应不知香”。就象我眼睛有见性,这个见性只能观物,不能观眼,那么因香而有的鼻识,也应该不闻香。这里用眼睛做比喻,因为眼睛不能看见眼睛,那么香生出来的鼻识也应该不闻到香。

“知即非生”,既然是香所生就不应闻到香,而你现在能闻到香,那么这个鼻识就不是香所生。

“不知非识”,因为识是了别,应该有知觉,假如你不知道,闻不出味道,就是没有知觉,没有知觉怎么能叫做识呢?如果没有了别、感受味道的能力,就不能称之为鼻识。

“香非知有,香界不成”,假如这个香非鼻识所知,而是鼻识之外有香,不被我的鼻识所知,那么这个香与我的鼻子没有关系,于是生不出香界。界就是界限,由内根外尘合起来,生出当中的鼻识,这个鼻识就是界,现在这个香在我的鼻识之外,与我的鼻识不相干,那么这个界就没有了,所以说香界不成。

“识不知香,因界则非从香建立”。因香所生之识界叫因界,如果这个鼻识不能知香,而是在香之外有识,那么你所说的因香所生之识界,就不能从这个香而建立。既然识不知道香,那么因香所生的识界,从什么地方建立呢?鼻识的识界是因香所生,如果你的识不知道香,而是香外有识,那么这个香外之识又何关于香呢?如此一来因香所生的这个识即不能成立,识外有香,香外有识也都是不可能的,从而证明这个鼻识不从香尘所生。

有了两边才有中间,因为两边皆没有生识之义,就是从鼻根和香尘都不能生出识,那么中间鼻识这个界即不能成立。反过来如果没有中间,也构不成内外两边,没有中间的鼻识,内根外尘当然也就不能成立。离开内根、外尘,“彼诸闻性,毕竟虚妄”。如果没有根、没有体,能生出个什么东西来呢?你那个闻性根本就是虚妄嘛!所以你闻到什么香啊臭的,都是假的,都是虚妄不实的,根本就不可得,不要去执着它。

所以应该知道,鼻根以香尘为缘,生出鼻识界,这根、尘、识三处都不可得。如此一来,“则鼻与香及香界三,本非因缘、非自然性”。鼻根与香尘,乃至于鼻识这三处,都不是因缘,也不是自然。我们上面说过,不自生、不他生、不共生是非因缘性,不无因生是非自然性。现在这三种都不可得,都是虚妄的,这就证明它的本体是真如佛性,所以我们处处不要着相,应该见性!释迦佛苦口婆心,为我们一处一处地破下来,每破一处就破掉一根,这样六根都解开了,这十八界都破掉了,你没有什么可以执着的,那岂不是时时刻刻都见性了吗?既然时时刻刻见性,岂不是大家都成佛了吗?《楞严经》妙就妙在这里,用不着你吭吭吱吱地去做早晚课,不需要你去参禅、念佛、修密,更不需要你去修什么有为的功德,你只要一切放下就可以了,因为你时时刻刻见性啊!这样修行多么轻松!多么潇洒!多么省力!所以修学佛法是很省力、很自在的事情,不需要那么拘谨,假如一定要花费多少力气,就不对了,那是徒自辛劳。你过去不懂这个道理,着相而修,以为要做多少功德,念多少遍佛才能成就,好比肩上挑着千斤重担。现在你懂了道理,知道自心本来是佛,灵明觉性本自天成,不须造作,不假修为,千斤重担一时放下,该有多么轻松愉快!禅宗有个公案,有一个和尚问赵州:“一物不将来时如何”?我们众生个个都是肩挑重担,妻财子禄、金银财宝、饮食起居,样样东西都压在身上,压得你透不过气来。那么我现在一物不将来,统统都放下,如何呀?这话看起来问得不错,能这样很好嘛,其实话里还有问题。赵州和尚很慈悲,于是对他说:“放下着”。既然已经一物不将来了,为什么还要让他放下呢?因为他还有一个一物不将来在,他还有一个东西,就象二乘一样,在破有之后又着在空上,还有个空在呀!这个一物不将来还是执着,还是病,所以赵州和尚让他连这个也放下。可是那僧到此还不惺惺,反而问:“即是一物不将来,放下个什么”?我这里一样东西都没有,还放下个什么呢?赵州看正面不行,于是用反激法,说道:“放不下,担起去”!你放不下,说明你心里还是有东西,那你就担起去。这句话讲得真好,就象是个双刃剑,一面是杀,一面是活,不愧为画龙点睛之笔。既然讲到放,就要放到无处可放的地步,不能有别的东西,那才是你的本来面目。这个一物不将来,看起来好象是什么东西都没有,其实还是有,因为还有个一物不将来,要把这个一物不将来也放下才行。就象梵志外道去见佛,他拿鲜花来供养释迦佛,佛说:“放下着”。梵志本来是用两只手拿花的,听到佛让他放下,于是把一只手上的花放下了,佛接着说:“放下着”。于是他又把另一只手上的花放下来,佛还在说:“放下着”。梵志说:“我的花都放完了,还放什么呀?”佛说:“吾非教汝放舍其花,汝当放舍外六尘、内六根、中六识。一时舍却,无可舍处,是汝免生死处。”梵志于言下悟无生忍。佛不是让他放下手里的花,而是让他放下心中的执着,要连这个放下也放下才行。

释迦佛在这里连续讲六入、十二处、十八界,处处都是在破你的执着,这个破也就是放,放是为了叫你见性。等你放下一切颠倒妄想,妙明真心自然就现前了。

 

  • 舌、味、舌界 三处虚妄

 

阿难!又汝所明,舌味为缘,生于舌识,此识为复因舌所生,以舌为界?因味所生,以味为界?阿难!若因舌生,则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂,都无有味,汝自尝舌,为甜为苦?若舌性苦,谁来尝舌?舌不自尝,谁为知觉?舌性非苦,味不自生,云何立界?若因味生,识自为味,同于舌根,应不自尝,云何识知是味非味?又一切味,非一物生。味既多生,识应多体。识体若一,体必味生,咸淡甘辛,和合俱生,诸变异相,同为一味,应无分别。分别既无,则不名识,云何复名舌味识界?不应虚空,生汝识心。舌味和合,即于是中元无自性,云何界生?是故当知,舌味为缘,及舌界三,本非因缘,非自然性。

 

阿难!就如你所知道的,舌头与外面的味尘为因缘,生出我们的味觉来。那么这个舌识是舌头所生,以舌为界呢?还是味道所生,以味尘为界呢?如果是从舌生出来,舌头所生的东西应当同于舌头,对舌之外的东西就一无所知,所以叫以舌为界。假设是从味生出来,那么舌识应该同于味道,叫做以味为界。味道有酸、甜、苦、辣等许多种,但是你只能同于一种味道,如果同于酸即不知甜苦,同于苦即不知酸辣,那么究竟应该同于哪一种味道呢?

阿难,假如你这个舌识是从舌所生,“则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛、姜桂,都无有味”。我们知道甘蔗是甜的,乌梅是酸的,黄连是苦的,食盐是咸的,细辛、姜桂是辛辣的,如果舌识是舌头所生,这个味道来自于舌头,那么这些世间上的东西都应该没有味道,你也不用通过品尝它们来知道各种味道。酸、甜、苦、咸、辛这五味是正味,分别代表五方之味,其中甜表中央之味,酸表东方之味,苦表南方之味,咸表北方之味,辛表西方之味,由这五味可以和合出许许多多的味道。假如是你的舌头能生出味道,而不需要这些东西,那么“汝自尝舌,为甜为苦”?你尝尝自己的舌头,看看是甜还是苦呀?舌头是用来品尝别的东西的,通过接触物体而感觉出味道,是盐觉得咸,是黄连知道苦,如果没有别的物体,你的舌头能有什么味道呢?这就证明你这个舌识,不是从你的舌头生的。“若舌性苦,谁来尝舌”?假如舌头是苦的,那么舌已变成苦味了,什么来尝你这个苦味呢?谁知道你嘴里舌头是苦的呢?就好比说黄连是苦的,那么黄连能说自己是苦吗?它并不知自己苦,要你的舌头去尝才行。假如你的舌头是苦的,那么你的舌头就如同黄连,谁又来尝你这个象黄连一样的舌头呢?所以说“舌不自尝,孰为知觉”?舌头不能自己尝自己,这样就变成没有知觉了,那么是谁知道味道呢?假如这个舌头是苦味,那么舌头已变成一种尘相,变成一种东西了,一定要别人的舌头来尝你的舌头,才能生出味来。现在是你自己嘴里知道味道,不是别人的舌头尝了你的舌头以后生出的味道,这个知道味道的又是谁呢?

接下来“舌性非苦,味自不生”。前面说你的舌性不是苦味,如果是苦味就无法尝味,味道也不能自己生出来。如果没有味尘,没有上面说的梅子、黄连这些东西的时候,酸、甜、苦、咸、辛这些味道也不能自己生出来。舌头自己生不出味道,按照前面经文说的,舌头不尝东西的时候是淡味,也就是没有味道,既然没有味道,那么云何立界呢?要有味道才能立界,比如这个是酸,那个是甜,根据味道的不同立出个界。现在根本就没有味道,你拿什么立界呢?

假如你的舌识是从味道生出来的,那么这个识就变成味道了。因为彼此同性,味道生出来的东西,应该同于味道。就如前面所说的舌根一样,舌头不能自己尝自己,如果舌根是苦的,谁来尝这个舌根呢?同样道理,这个识既然已经变成味道了,因为味也不能尝味,谁又来尝你这个识呢?所以说“同于舌根,应不自尝”,自己不能去尝自己。如果是味道生出的识,识的本体是味道,它就不应该知道味道,就象黄连不知道自己是苦,梅子不知道自己是酸,那么“云何识知,是味非味”?舌识既然已经变成味道,它自己不能尝自己,那你如何知道有味还是没味?是酸味还是甜味、苦味呢?你现在能尝出味道,对酸、甜、苦、辣分得清清楚楚,并不是浑然无知,也不是把各种味道混同一个味道,所以就证明这个舌识不是从味道生出来的。

再说呢,这酸、甜、苦、辣等种种味道,并非一物所生,象上面举的五味就分别属于甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛,是各自从不同的东西生出来的了。那么“味既多生,识应多体”。因为识从味生,那么有一个味道就应该生一个识,如此则苦味生苦识,甜味生甜识,咸味生咸识,有多少味道,这个识就应该有多少体。因此说:“识体若一,体必味生。”假如识体是一个、识体是味生的,那就会:“咸淡甘辛,和合俱生。”和合就是用几种味调和出一种新的味,比如我们烧菜要放好多佐料,最后出来是一个味。俱生就是把几种味道混合在一起,而又保持各自以前的味道,比如五味子就有五种味道,你吃的时候原来的味都还在里边。我们尝东西的时候,不但咸淡甘辛的味道你能尝出来,就是和合俱生的味道你也能尝出来。如果这个识体只能是一个,那么你尝了甜就不能尝咸,尝了酸就不能尝辣。“诸变异相,同为一体,应无分别”。因为你的舌体只有一个,那么不管尝什么都是一个味道,当然就分辨不出酸、甜、苦、辣种种味道了。

识就是分别和了别,如果没有分别,那么就不应该叫做识。你现在一点分别也没有,尝什么都是一个味,怎么能够称为舌识呢?既然不成为舌识,为何还要叫它舌味识界呢?你为什么说舌头与味道合起来生这个舌识,把它分成这三种界限呢?

我们说舌根、味道和舌识这三种都是虚妄,那么离开这三者,还有什么能生你的心识呢?总不应说是虚空生出这个心识,因为虚空生不出东西来。这就证明你的心识既不从舌根生,也不从味尘生,内根外尘都不能生。下面再就和合而做论说:“舌味和合,即于是中,元无自性,云何界生?”舌根与味尘和合起来是共生,假如由二者的和合生出这个舌识界呢?“即于是中,元无自性,云何界生?”共生的前提是内根外尘要有自性,确实有各自的实体,前面已经证明了根尘本来没有自性,没有一个真正的实体,那么这个共生也是不可得的。既然没有共生,又怎么生出这个识界呢?我们说这个识界就是舌根所生的味觉,由作为内根的舌头,与作为外尘的味道,相互接触而生出的味觉。要有内外两边,才有当中的识界,现在两边根本就没有,那么这个当中也就不能成立。反过来说,既然没有当中,又哪里会有两边呢?由于根尘识这三处都没有自性,这个和合的共生根本不可得,舌识界如何能生得出来呢?

所以应该知道,舌根与味尘为缘,生出舌识界来,是不可能的,因为这三处都不是真有。既然三处都没有,所以说舌根、味尘及舌识界,“本非因缘、非自然性”。因为不自生、不它生、不共生,所以非因缘性。又因为不无因生,所以非自然性,根本都不可得。

 

  • 身、触、身界 三处虚妄

 

阿难!又汝所明,身触为缘,生于身识。此识为复因身所生,以身为界?因触所生,以触为界?阿难!若因身生,必无合离二觉观缘,身何所识?若因触生,必无汝身,谁有非身知合离者?阿难!物不触知,身知有触。知身即触,知触即身。即触非身,即身非触。身触二相,元无处所,合身即为身自体性,离身即是虚空等相。内外不成,中云何立?中不复立,内外性空。则汝识生,从谁立界?是故当知,身触为缘,生身识界,三处都无。则身与触,及身界三,本非因缘,非自然性。

 

“身触为缘,生于身识。此识为复因身所生,以身为界?因触所生,以触为界?”由身体与外缘的接触,生出身识,那么这个身识是从身体生出来,以身体为界呢?还是从触生出来,以触为界呢?这个句子与前面一样,就是身体生出来的东西应该属于身体,对身体以外就不知道了。同样,由触生出来的东西应该属于触,对触之外就没有知觉了。现在问你是以触为界,还是以身为界?你看这个身识是从哪一面生的呢?

“若因身生,必无合离二觉观缘”。假如这个身识是由身根所生,那么就一定不需要合与离二种觉观,才能成触。觉观就是识别,有东西碰在我身上叫合,碰的东西离开了叫离,由身体与物体的合离而生出觉观。别的东西碰在我的身体上,我感觉到了,这样就成为触觉,假如没有东西碰在我身上,怎么会有触觉呢?所以这个触觉不能离开合与离。假如身识是身根生出来的,身体自己能生这个触觉,那么就不需要合与离这两种觉观。可是离开合与离这两种觉观之外,身何所识呢?没有外面物体的接触,离开了合与离,身根就没有知觉,你怎么能有触觉呢?触觉不能离开触尘,一定要有东西碰上去,由物体的合与离才知道是触,一直离开固然不能成触,一直合着也不能成触。假如离开触尘的离与合这两种缘,你就没有觉观,如果没有知觉了,你的身识又去识个什么呢?因而证明这个触并不是身根所生。

假如触觉不是从身根所生,而是从触尘生出来的,与你的身体没关系,那么就不需要你的身体,即使没有身体也可以有触觉。但是“谁有非身,知合离者”?谁能够没有身体而知道离合呢?没有身体就没有身根,那么谁知道有东西碰过来了,谁又知道东西拿开去了?知道离合是因为有身体,没有身体就绝对不知道离合,如果没有身体,那么物体来来回回都碰到虚空去了,虚空又怎么知道是触呢?既然没有身根就没有触觉,这就证明触觉不是从触所生。

“阿难,物不触知,身知有触。” 物不触知是倒装笔法,就是物不知触,物体不知道有触,而是身知有触。“知身即触,知触即身。”   这里说明身与触相辅相成。“知身即触”,知道身体就是触,你必须能够感知身体,才能生起触觉,因为没有身体是不知道触的。“知触即身”,你能够知道触,当然是因为有身体了,没有身体即不能生出触觉。所以,身即是触,触即是身,离身则无触,离触亦无身,这是互生,说明触与身是相应而成。

上面讲身即是触、触即是身,下面接着又说:“即触非身,即身非触”,触不是身,身不是触,前后意思是互相否定的。这是怎么回事呢?刚才讲的是互生,身与触互为所依,这里讲的是互夺,彼此夺掉对方存在的条件。譬如一物不能有二名,只应该有一名,假如说是身体,就不应该说是触,假如说是触,就不应该说是身体。刚才说身就是触,触就是身,一个东西变成有两个名字,两个名字讲的应该是两样事情,一个东西变成两样事情当然不对。互夺就是要互相夺去,那么夺去什么呢?就是证明两个东西根本没有。不但佛经上在讲夺,禅宗更是喜欢用夺的方法来接引人,叫“驱耕夫之牛,夺饥人之食”。农民种田要用牛来耕地,那么我就把你的牛赶走;你这个人饿得不得了,已经饥不择食,见什么东西都想吃,我就偏要抢走你手中的食物。为什么要这样呢?因为你平时着相惯了,假如不著东西你就不知该如何是好,那么我就要把你执着的东西都夺走,叫你在一物都没有的时候见到本性。禅宗接引人的手段就是这样活泼,这样绝妙。

因为一物不能有二名,说触就不应说身,说身就不应说触,所以说“即触非身,即身非触”。身与触彼此互夺,说触就不是身,说身就不是触,如此一来就触也不可得,身也不可得,既然两面都不可得,所以: “身触二相,元无处所。”由于身和触二者都不可得,因此说“身触二相,元无处所”。所以身也好、触也好,这二者都是妄相,根本没有地方,没有所在。

什么是“合身即为身自体性”呢?就是这个经上所说的:阿难,你自己以手摩头,那么在摩头的时候,手和头合为一体,就是能触与所触合为一体,既然合为一体了,哪里还有能触与所触呢?但是同一个东西又是无法成触的。比如我要拍手,一只手拍不响,要两只手才拍得响。那么离身会怎么样呢?离身即是虚空等相。假设离开了我的头与手,离开了这个身体,根本没有东西,那么就是虚空了。

如果是合身,能触与所触变为一体,一体之后就无能所;如果是离身,离身因为没有东西,就变成为虚空。由于合与离都不可得,那么“内外不成,中云何立?”既无内里的身根,亦无外面的触尘,内外都没有,那么当中的这个触觉,这个身识从什么地方建立呢?所以接下来问:“中不复立,内外性空,即汝识生,从谁立界?”没有当中自然就没有内外,既然内外都空了,那么你所生的身识,从什么地方立界限呢?这里的识属于身根之识,不属于耳根之识,耳根的识是听觉,身根的识是触觉。立界限一定要有内外方所,如果一定有里边的身根和外面的触尘,可以说生出了当中的身识,但是现在既没有两边,也没有当中,那么如何成这个界呢?因而证明这个界不可得。

所以你应该知道,以身根与触尘为因缘,生出这个身识界,因为这三处都没有,所以是不可能的。既然都没有,所以说身根、触尘及你的身识这三样东西,都非因缘,也非自然,因缘与自然都不可得。因为都不可得,所以都是空;因为都是空,所以这个六识都是虚妄;再因为都是虚妄,所以就证明它是真如佛性,在你的真如佛性之外是没有东西的。所以你不要迷惑,不要着相,不要执着你的身体,执着你的触识,这个身体与识都不可得。人都是执着有我,有这个身体,所以这个我执顶厉害,死去的人为什么有中阴身呢?就是因为这个我执太坚固了,死掉这个身体之后,还坚持认为一定有个我,一定有我的身体,所以现出一个中阴身。中阴身属于色身,与鬼魂一样,都是有形质的,只是非常淡薄,不象我们现在这个色身那样浓重。因为他们的形体非常清淡,不是每个人都能看得见,功夫做得好的人能看见,也有个别普通人看得见。这个执着真的很厉害,你活在这个世界上时执着的东西,在死了以后现出中阴身的时候,还会接着去执着。发愿生西方极乐世界的人,必须把一切放下才能往生,如果放不下就绝对不能去,根本生不了。假如你现在心粘着得不得了,那么到中阴阶段还是粘着得不得了,心里空不掉怎么能往生呢?所以你要空就得现在空、要放就得现在放,现在如果不肯空、不肯放,到中阴阶段就更加放不下了。我不是在吓唬你们,从前上海有个徐蔚如先生,是修净土宗的大居士,帮着印光法师一起弘法,鼎鼎大名,当时的人都知道他。后来他圆寂了,大家想,这样一位大居士总该生西方极乐世界了,为了验证他往生了没有,就做法来看一看。怎么验证呢?就是试试他有没有中阴身,因为生西方极乐世界的人没有中阴身,没有往生的人才有中阴身。要想知道有没有中阴身有很多法门,其中有种勾召法厉害得很,只要使用这个法,非但中阴身,连生人的魂也能勾召得来,这个可是真的,不是假的。大家用这个法一试,没招来,于是大家就想,看来他的功夫不错,已经往生西方极乐世界了。可是再仔细一想,这个徐蔚如居士以前是银行经理,他的保险箱里藏着许多宝贝,包括金条、宝石、地契、股票等等,很多很多,他的心会不会心粘在这个地方呀?那就再找找看,结果一召,果然没错,原来在保险箱里变成了个守财鬼,他不但没能生到西方极乐世界,反而落到鬼道里去了。所以说往生净土并不是一件简单事,你要放得下才能走得了,如果放不下就走不了。有人说我就这样马马虎虎念佛,只要能往生就行,所以用不着什么一心不乱。假如你真能够死心踏地念佛,心里一点也不粘着这个世界,不管能不能达到一心不乱,一直勇往直前地念下去,这样做当然很好。念佛有理一心,有事一心,理一心的境界很高,我们并不要求一定要做到理一心,只要能做到事一心就行。那什么是事一心呢?就是只有一个忆佛念佛的心,没有其他二心,除了忆佛念佛之外,不再挂念妻子儿女,不再想着金银财宝、房屋田产,你如果一门心思只想着佛,心就不会乱了,这就叫一心不乱,我们只要这样念,就能生到西方。但是假如你说:“不需要!不需要!我就这么马马虎虎地随便念念。只要相信有西方极乐世界,相信阿弥陀佛迟早要接引我们,只需把早晚功课一做,其他事情不用再管,其他佛法不用再修,尽管去做你的世法,临终的时候就能生西方极乐世界。”你要这样想就错了。你看徐蔚如大居士,他帮助印光法师弘扬净土法门,做过很多善事,写过很多文章,就因为留恋保险箱里的财宝,结果做了守财鬼,没有生到西方,后来还要再用密法来超度他。所以说大家修法不要贪图便宜,以为马马虎虎不要紧。我郑重相告:马马虎虎是绝对不行的!你的心一定要放下,你这里如果放不下,那里就肯定去不了。佛菩萨为什么对我们众生反复讲:没有啊!没有啊!你们不要执着啊!不要执着啊!告诉我们一切东西都是没有的,都是空的,就是要我们把一切放下,只有放下了才能往生啊!所以你们不要总是粘着在这个世界上面,一点都不肯放,不肯放就不能走。大家都知道六波罗密中以布施为第一,施就是舍,让你布施就是叫你学会能舍,要舍得掉才行。你如果总粘着在妻财子禄、名利得失上,这样修法是绝对不行的!

下面要讲意识了,我们现在已经讲到十八界当中最后一个,也就是意识界。十八界就是六根、六尘加六识,三六等于十八。讲这个十八界是为了破界,要破界就得破识,因为有识之故才有界。识就是妄心,因为妄心一来之后,六根就不能互用,所以有了界限。比如眼睛只能看,不能听;耳朵只能听,不能看。假如把界限打破,六根就能互用,因为这六根本来是一精明,都是同一真心所起的作用。我们破这个界,就是要明白根本没有界,这个界限是我们的妄心执着出来的。经上现在要告诉我们,应该怎样破这个意识界:

 

  • 意、法、意界 三处虚妄

 

阿难!又汝所明,意法为缘,生于意识,此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界?阿难!若因意生,于汝意中,必有所思,发明汝意。若无前法,意无所生,离缘无形,识将何用?又汝识心,与诸思量,兼了别性,为同为异?同意即意,云何所生?异意不同,应无所识。若无所识,云何意生?若有所识,云何识意?唯同与异,二性无成,界云何立?若因法生,世间诸法,不离五尘。汝观色法,及诸声法、香法、味法,及与触法,相状分明,以对无根,非意所摄。汝识决定依于法生。汝今谛观,法法何状?若离色空、动静、通塞、合离、生灭,越此诸相,终无所得。生则色空诸法等生,灭则色空诸法等灭。所因既无,因生有识,作何形相?相状不有,界云何生?是故当知,意法为缘,生意识界,三处都无。则意与法,及意界三,本非因缘,非自然性。

 

这里的讲法与前面一样,用的是同样句式:就如你平时所认为的,以意根和法尘为缘,生出意识。那么“此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界?”假如说这个意识是从意生出的,就不能超出意根的范围,要以意根为界。假如这个意识是从法尘生出的,就不能越出法尘的范围,应该以法尘为界。那么你现在究竟认为是从意根生的,以意为界?还是从法尘生的,以法为界?

说到这里,有一些东西要对大家稍微讲一讲。对于这个意法,我们前面说的十二处里叫意处,这个意处所识的法,在相宗里讲有五种色法。第一种色法叫极迥色,为什么叫极迥色呢?这个迥是迥远、迥少,就是迥无所有的意思。譬如鸟在天上飞,当它飞得远了,看不见了,连个相都没有了,但是在我的意识当中还有个影子,这个若有若无的影子就是极迥色。第二个叫极略色,略就是非常微小,小得可以忽略,譬如你把色尘分析得小、小、小,一直到小无小处,小得没有了,但是还落个影相,这就是极略色。第三个叫定所生自在色,就是当我们入定的时候,所出现的定中境界。每个人打坐用功,定中都有境界,上次说过有境界就是有消息,叫得到一点消息,有的人坐来坐去一点境界都没有,这说明你还不曾上路。净土宗的人如果能象大势至菩萨所说的,把六根都摄在这一句佛号上,他一定会有境界,假如是散心念佛,念得乱七八糟的,就没有境界。禅宗不修这个境界,而净土宗是修境界的,他的心静下来之后,自然有境界。但是对这种境界也不能住,不能粘着,一住之后就不能前进,一粘着之后就要着魔。因为此时的境界比较自在,所以叫定所生自在色。第四个叫受所引色。受就是接受,由受所引起来的色,这个色是怎么引起来的呢?在戒坛上受戒的时候,你见到这种庄严法坛,听到羯摩师唱羯摩文,于是在心里面引生出一个戒体,叫无作戒体。你看这个经上讲,当阿难被摩登伽女摄了去,因为有这个戒体,所以他身体虽然被摩登伽女用先梵天咒所摄,但是内心不受摩登伽女的引诱,不去与她同房,这就是无作戒体的力量,所以叫受所引色。第五个是遍计所执色,这个遍计所执,就是三性当中的遍计所执性,因为我们的心把一切东西都给著牢了,所以叫遍计所执。相宗说这五种色是为意识所缘,所以讲到意识,就要讲到这个意识所缘。

有位法师要破这个意识所缘,破相宗五种色的说法,他讲得倒是有点道理,我来说给大家听听。他是怎么破这个极迥色的呢?他说这个鸟飞得远了,远得看不见了,既然你不知道了,那么应该是无相,等于虚空了,你能缘虚空去吗?因为虚空没有东西,没有东西你怎么去缘呢?假设看得见就是有相,那么这个鸟是飞得高还是飞得低?或者是飞得停下来休息?不管它怎么飞,你应该能看得见。这个相是眼所见,应该属于眼识,而不是意识。假如飞得远了、没有了,变成空了,空里没有东西,你又如何去缘呢?所以他说相宗讲得没道理,这是第一点。对第二个极略色,他说你不是往小里分析吗?那么分到看不见,小得没有了,既然是没有了,就是没有处所,没有处所应该等于空。假如小了还有处所,那这个处所在什么地方呢?说到缘色就应该有所缘的色尘,假如能缘色,那么等于前面一样,还是属于眼识。他说其实极迥和极略这两种色,都是属于意识,极略色就是意识思想过去的境,极迥色就是意识能缘过去的境。一个是意识所缘过去的境,一个是意识思想过去的境,二者有这样的分别。那么定所生自在色又怎样呢?这个定所生自在色,根本不是意所缘,因为在意能缘的时候就不能入定,他讲得倒是蛮有道理。意识假设不停息下来,还在那里活动和思想,你就不能入定,入定的人一定是意识已经停止了。比如我们修净土宗,念佛念到啥也不想,只专注在一句佛号上,那么到了妄心不动的时候,能念的心和所念的佛就脱落了,这个时候意识已经不动了,如果意识不动,又怎么能缘这个定境呢?所以定境所显的境界,不是意识能缘的,因为意识已经停下来不动了。假设在打坐的时候能够现出定境,这个定境也不是意识看见,还是眼睛看见。譬如我们睡觉的时候会做梦,我们正做梦的时候眼根不动,耳根也不动,但是梦中所现出来的境界,还是用眼睛看见东西,用耳朵听到声音。说到定境显现的境界,假设这个境界是有相的话,用的还是眼根,不是属于意识的能缘,这是讲第三种定所生自在色。对于第四种受所引色,他说这个因受戒生起的无作戒体,也不是意识能缘的境界,这个戒体是在受戒的时候,由戒所引生出来的,是心而非色。因为心不能缘心,只能缘境,既然这个无作戒体是一种心,所以说也不可能被意识所缘。至于第五种遍计所执色,因为一切东西都是前五识所缘的境界,我们计较长短方圆、青黄赤白、大小高低,这也不是意识所缘之境。为什么要这样说?这里有什么差别呢?从相宗来说,我们眼见色境的时候,是第六识跟着眼识一起跑去的,所以意识也缘外境。但是经文上说,意识不缘外境,不跟着眼、耳、鼻、舌、身跑,意识只内缘法尘,它缘的是前五识落谢的影子。在前五识中,眼睛缘色尘,耳朵缘声尘,舌头缘味尘,鼻子缘香尘,身体缘触尘,当前面五识把外尘的影子吸收进去,意识缘的是这个落谢的影子。这个又叫识处所摄色,识是我们的第六意识,处是上面说的十二处,由识和处所摄的就有这样五种色,这五种色,与法相宗讲的有点区别。由于意根不缘外尘,所以外面的色境不是意识所缘,这样一来,《楞严经》的观点与相宗就有纷争了,所以相宗里有人要破坏这个经,这一点要对大家讲清楚。接着看下文。

什么是“若因意生,于汝意中必有所思,发明汝意”呢?假如意识是意根生的,那么在你的意识当中必定是有所思想的,如果没有思想,就不是意识了。如果说意识不需要外面的色尘,是从意根单独生的,那么离开前面五识落谢的影子,离开法尘,你的意识怎么能够思想呢?因为意根要与法尘相对才能起作用,假如没有眼、耳、鼻、舌、身所缘的色、声、香、味、触这些外尘,没有前面五根所接受五尘的影子,你这个意根就生不出意识来,所以说“若无前法,意无所生”。如果意根不对外尘,那么“离缘无形,识将何用?”我们说过识是了别、识别,要通过内根吸取外尘才能起作用。识不能缘无形,不能缘空,如果离开前五识落谢的影子,没有了法尘,意根根本就不能发生任何作用,即使有个意识,这个意识又有什么用呢?

世尊告诉阿难:假如意识是意根所生,那么意根生了意识之后,在意识当中必定有所思想。如果意识有所思考,有所思虑,那么这个思虑也一定要有形状的。比如眼睛看色,看录音机就有录音机的形象;耳朵听声,能听到音乐声、唱戏声、车马声等种种声音。假如你的意识是由意根生的,那么这个意识是什么形状或者形象呢?

“若无前法,意无所生。”我们知道意根所缘的是法尘,法尘是什么呢?就是我们的眼、耳、鼻、舌、身这五根,缘外面的色、声、香、味、触五尘,所留下的影像。色、声、香、味、触都是有相的,意根缘的是前五尘落谢的影子,有相才有影子,没有相是没有影子的。所谓“若无前法,意无所生。”就是假如没有前五根缘外五尘,吸收五尘落谢的影子,就没有作为内尘的法尘,你的意识就生不出来。

“离缘无形,识将何用?”法尘是外五尘的影子,离开所缘的法尘,离开外面五尘的影子,你这里即空无所有。我们说过识是用来分别的,专门分别各种形态,假如你这里什么形状都没有,那么这个识有什么作用?你能用来分别什么东西呢?

“又汝识心,与诸思量,兼了别性,为同为异?”这里提出三样东西:识心、思量和了别性。识心就是我们的识性;思量就是我们的末那识,是意根;了别性就是意识。现在我问你心、意、识这三样东西,为同为异?它们是彼此相同呢?还是有所分别呢?

“同意即意,云何所生?” 假若意根与意识相同,意根就是意识,意识就是意根。既然是一样的东西,又那里有能生与所生呢? “异意不同,应无所识。”假如意根与意识不同,是有分别的,那么就不应该有意识。前面说假如意根有识,就应该同于意根,若同于意根,即无能生所生。现在说假设意根与意识有所差别,有所不同,就不应该有所识,意识就不会生出来了。“若无所识,云何意生?” 假如你没有意识,不能了别,没有分别,连意识所应具备的起码作用都没有,还怎么能说从意根生出意识呢?  “若有所识,云何识意?”如果说意根有所识,那怎么来识别这个意根呢?如果意根有所识、有所分别,那么这二者还有什么不同,还有什么差别呢?自然没有差别了。

假如意与识不同,不同就无所识 ;假如意与识相同,同就是一体,就没有差别。这样一来不管同与不同,都没有界限。实际上本来没有同与不同,同也不可得,异也不可得,一切界限其实根本就没有。

“唯同与异,二性无成,界云何立?”由于同与异两样性体根本就不成立,那么意与识不管说同还是说异,只要落在两边就都不对。如果说同就不应有界,既然意与识是一个东西,一个东西哪会有界呢?只有两样不同的东西之间才有界。如果说异,把意与识作为两样,当然也不对。同不可得,异也不可得,都是妄心的分别,并非实有。既然二性无成,两边都不可得,那么“界云何立?”同与异都是虚妄,都没有自体,当中的界限怎么来立呢?自然就没有了。这就说明我们的意识是虚妄不实的,不能把它执着为实有,因为它没有生处。

假如说有所识,意根与意识就变成二个东西,意根同意识实际上不是两个东西,所以不应有所识。假如说无所识,无所识则同于外尘,你的意根不晓得有意识,意识也不晓得有意根,这不等于是眼睛所看的外面尘劳一样的东西吗?你这个意识又怎么能起作用呢?这样一来,说是意根所生的不对,说不是意根所生的也不对,由于两边都不可得,就证明这个意识根本就是虚妄的。

前面的经文说得很明白,内意根不摄外面的五尘,外面的色、声、香、味、触五尘由我们的眼、耳、鼻、舌、身五根所摄。假如说意识因法所生,就是由法尘所生,那么世间诸法本来是不离五尘的,你看看那五种尘法,它们的相状都很分明,分别对着五根,并非由意根所摄的。五尘就是色法、声法、香法、味法和触法,色法是一切色相和事物,声法是各种声音,香法是香、臭这些气味,味法是酸、甜、苦、辣等种种味道,触法是所接触到的冷、暖、滑、涩等感觉。这五种尘法都有实相,都有实体,比如色不同声,香不同味,彼此的特征清晰明了,相状分明,不相混淆。色、声、香、味、触五尘,分别对着眼、耳、鼻、舌、身五根,各有其所归摄,没有一个直接对着意根,前面说过,意根只能摄取由五根所吸进去的外尘的影子,而不能直接摄取外面的五尘,这是《楞严经》与法相宗不同的地方。在法相宗里讲到意识的时候,说意识是跟着前五识一起跑的,比如眼根缘色尘时意识也跟着眼识出去,耳根缘声尘时意识也跟着耳根出去。现在《楞严经》上说,外五尘分别由前五根所摄,而不归第六意根,与相宗的说法有点抵触,所以相宗里有人毁谤《楞严经》,说这部经书是伪造的。

“汝识决定依于法生,今汝谛观法法何状?”法法就是法尘之法。假如你的意识一定是依法尘所生,那么你仔细看看这个法尘是何形状呢?上面说的色法、声法、香法、味法、触法都有实体,那么意根所摄的法尘之法是什么形状呢?法法并不是没有形状,它有个虚假的影子。因为色、声、香、味、触这五种法都是有实物,有形象的,有相则必定有影,有影也必定有相。这个法法因为是前面五尘的影子,所以它是有相的,若光有影子没有相,影子从何而来呢?只不过因为是虚假的影子,不是实物,所以你拿不出来罢了。

假如离开色空、动静、通塞、合离、生灭这些现象,你能有意识吗?当然没有!比如离开眼根所对的色法与空法,你就不能起眼的知觉。因色才显空、因空才显色,非空即不能显色、非色亦不能显空。色与空要相对而有。由色空的种种变化,色法也会有千变万化的相貌。下面的动静、通塞、合离、生灭,也是这个道理。动静就是声尘,一会儿有声音, 一会儿又没有声音。声音中也会有高低、大小、急缓等种种变化。通塞讲的是嗅觉,鼻子通了就可以闻到香臭等种种气味,塞了之后就闻不到气味了。合离讲的是触觉,手触在身上就可以知道是冷了还是暖了,是涩了还是滑了,如果没有合离,触觉就没有了,这即是合离的作用。生灭是靠前面这几种现象而生出来的,由于色空、动静、通塞、合离等变化,而有生、住、异、灭的情况发生。因为别的现象的去来,而有这种起灭的变化,这叫依法所缘。比如某个法生起来了,就有个影子来了,当这个法灭掉了,那个影子也就消灭了。象这种依法所缘的,就是法法。所以说“越此诸相,终无所得。”离开了这些相,连影子都没有,你还有什么东西呢?当然没有了。

“生则色空诸法等生,灭则色空诸法等灭。”这里的色空等诸法,既代表眼根所缘,也包含下面的耳根、鼻根、舌根及身根所缘。你这个意识实际上是没有的,因为生灭的是色空等诸法。“生则色空诸法等生,”当色空、动静等诸法生起之后,因为有了外尘落谢的影子,你的意识可以缘这种法尘而起。“灭则色空诸法等灭,”当色空等诸法灭掉的时候,因为没有了外尘落谢的影子,你的意识也就随着法尘而灭。生与灭都是意根所缘,必须依靠色、声、香、味、触才能起作用,如果离开色、声、香、味、触,哪里还有生灭可言呢?当色、声、香、味、触生的时候,就有个影子生出,当色、声、香、味、触灭的时候,这个影子也就灭掉了。所以说法法实际上是没有的,它依靠的是前面五尘落谢的影子。

“所因既无,因生有识,作何形相?”这里的所因,是识所依之因,就是识所依靠、所借助而生起来的因,因为识不能孤起,要依靠一个体才能生起来。在这里因即是体,如果所因既无,连这个所依之体都没有,那么因生而有的识,又该作何形相呢?既然没有体,哪里会有能生呢?既然没有能生,又哪里有所生呢?既然根本就没有东西,哪还有什么形状可言呢?“相状不有,界云何生?”由于根本没有形状,根本就是一个大空,还有什么界可言呢?既然是空无一物,又怎么能定界呢?空没有界限,所谓空中的界限,都是要比照实体来划的。现在各个国家的领空,都是要按照在地面上的国界来划分,比如说从亚洲的某某经纬度,到某某经纬度,是我们国家的领空,那么离开这个范围以外的,就是印度、蒙古、俄罗斯等国家的领空。天空根本没有界,都是由地面上的人,依照自己的国界划出的界,所以这些界限都是虚妄的,根本没有的。意识的出生离不开两边,一边是法生,一边是根生。我们已经论述过了,意根不能生意识,法法也不能生意识,既然两边都没有,当中自然更没有,那么还有什么地方能生意识呢?所以说在把两边破掉之后,中道就显现出来了。其实中道也是假名,因为两边不可得,所以中间也不可得。天台宗讲空、假、中三观,把空假两边都破掉以后,连中道也不立。如果有个立处,就不是真正证道,真正证道者连这个中也没有。既然中间和两边都没有,说明所谓的意识根本就是妄想,都是前面色、声、香、味、触的影子。执着这些虚假的影子为实有,无异于痴人说梦。

这里与前面所总结的一样,你以意根和法尘为缘,以为能生出这个意识界,根本就是不可能的。因为意根、法尘和意识这三处,本来都是没有的。既然这三处什么都没有,“则意与法及意界三,本非因缘、非自然性。”不自生、不他生、不共生,叫非因缘性;不无因生,叫非自然性。

以意、法为缘,生出意识,这是照普通人的说法来讲的。世人执着有,认为意根与法尘因缘和合,生出来这个意识,实际上在佛眼看来,根尘识这三样一切皆无,根本不可得。通过消掉两边,来破除中间,这是双遣法。这个十八界与前面的十二处、六入及五蕴,合起来叫作四科,这个经上讲四科的段落都是在遣,就是把两边都遣除、都摈除,由于两边都不可得,方显示出中道之义。破除两边即是无所生,无所生并不是空无所有,我们现在还是有啊!那么这个有是什么呢?这个有就是真如实性的妙用啊!这个有不要执着为实有,执着即是妄想,不执着就是妙用。世尊讲四科是遣两边、破内外,叫我们见到妙用,见到实相体。前面的四科是讲空,遣除两边之后,才能显出中道真如法性,后面的七大则是讲有,通过妙有显出法法都是周遍法界,法法都是圆满无缺。所以合起来讲,前面七处徵心是破妄有以显真空,说明蕴、界、处等皆不可得,是空如来藏。后面十番显见是说妙有,叫你不要执在空的一边,因为真空中有我们的能见之性,有我们的灵明妙体,是不空如来藏。现在把四科与下面的七大合起来,就是空不空如来藏,你片面执着空不对,片面执着有也不对,要把有与空都放弃,因为这两边都不可得,真如法性才能圆满无缺,才能周遍法界。

凡夫都是著有的,站在世间法的立场上说,一切东西都是有:有妻子儿女,有金银财宝,有饮食起居,样样都有,这是凡夫境界。小乘境界是偏空,凡夫所执着的事相他都没有,既没有这,也没有那,看起来好象都空掉了,实际上还是著有,有什么呢?有意身!他空的是色身,以为色身不可得,而意身是有的,因为他有生死可了,有涅槃可证。在大乘佛法讲,小乘还是执有,不过他的有不同于凡夫之有。所以不但有不能执,空也不能执。当两边都不执的时候,这个真空不空的妙有实相就现前了。因此说把四科与七大合起来讲,就是空不空如来藏,现在这个四科专遣两边,下面七大就专显法法都是周遍法界。

 

  • 七大本真

 

下面接着要讲七大了,七大是什么东西呢?就是地、水、火、风、空、见、识这七大种性,种性又称为大种。我们前面讲过五根都是大种,就是由这几大种性生起我们眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗说大种初成时叫净色根,就是由无明粘着妙湛不动的真实心,与外面的尘劳相结合,将色、声、香、味、触转成的一种根。眼耳鼻舌身是浮尘根。大种性是最重要的,下面佛就要逐一说明七大种究竟是怎么回事。请看经文:

 

阿难白佛言:世尊!如来常说和合因缘,一切世间种种变化,皆因四大和合发明。云何如来,因缘自然,二俱排摈?我今不知斯义所属,惟垂哀愍,开示众生中道了义,无戏论法。

 

阿难听了关于四科的介绍之后,心想:佛常常说,一切世间的种种变化,都是四大和合发明的,今天为什么却说既非因缘、也非自然,要把两边都排除掉呢?因为他实在不明白究竟是什么道理,所以要请佛垂哀愍,为大众开示这个中道了义,无戏论的妙法。中道刚才已经讲过,就是不立两边,两边都排除掉。什么是了义?须简单说一下,了义就是要能够明了究竟义理,假如有所执着,就不是了义。具体说就是要知道我们这个佛性,这个经上说的大佛顶如来密因,这个密因是不生不灭、不来不去、不垢不净的,一切都不可得,了解这个成佛的秘密之因,就是了义。假如不知道这个密因,执着有道可修,有佛可成,有生死可了,就是不了义。生死和涅槃就象空中的花,本来没有。生死就是涅槃、涅槃就是生死,生死不在涅槃之外、涅槃也不在生死之外。明白这个道理之后,就不再有生、住、异、灭等种种戏论。现在讲的色、声、香、味、触,讲的眼、耳、鼻、舌、身,这些东西都是没有的,讨论来讨论去,其实都是戏论之法。阿难因为一向听佛说和合因缘,所以认为和合因缘是真有的,比如我们穿的衣裳,和我们人本身,不都是因缘生的吗?人是以自己的心为因,父母为缘生出来的,这难道不是因缘生吗?衣裳也是先用棉花或羊毛纺成线,再织纱成布,最后由布裁剪缝纫而成的,不也都是因缘所生吗?在这里因是能生义,缘是助生义,和合就是因缘,不和合就是自然。因与缘和合起来,就可以生出一切世间种种变化。不但男女老少、饮食起居是这样来的,连高楼大厦、飞机火车也是这样来的,离开和合因缘还有这种种变化吗?所以我们说一切变化,皆因四大和合而发明,哪一样东西不是地、水、火、风呢?在我们的身体里面,肌肉、皮肤、骨骼等是地大,血液、涎唾、小便等是水大,身上的热度(每个人都是三十七度体温)是火大,呼吸以及血液循环、消化循环是风大,每个人都是由四大和合而成的嘛!阿难以前都是这样理解的,现在听到如来又说既非因缘、也非自然,就是既不是和合生,也不是不和合生,那么这样一来不等于是自相矛盾吗?阿难因为弄不懂其中的道理,所以要请佛再做开示。实际上阿难不晓得,排除两边为的是显出中道之义,对你讲本非因缘、亦非自然,就是教你不要执着因缘所生之体,因为只有这样才能见到非因缘、非自然的佛性。这个佛性本自清净,既没有生也没有灭,是本来就有的东西,你只要离开内外两边,破掉因缘和合的假象,就可以见到了。你如果还在坚持因缘和合,执着那个幻生幻有,就不明白其中的道理。就象阿难,从前听佛说因缘和合能生种种变化,现在又听佛说既非因缘、亦非自然,如果因缘与自然两边都不可得,那不是变成断灭空了吗?他因为在这里起疑惑了,所以要请世尊开示中道了义、不落两边的无戏论法。

 

尔时世尊,告阿难言:汝先厌离声闻缘觉,诸小乘法,发心勤求无上菩提。故我今时,为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论,妄想因缘,而自缠绕?汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别;如来说为真可怜悯!汝今谛听,吾当为汝分别开示,亦令当来修大乘者,通达实相。阿难默然,承佛圣旨。

 

佛对阿难说:你先前厌离小乘,不想修声闻缘觉的法,发心要学大乘,要求至高无上的正觉菩提道,所以我就给你讲第一义谛。在讲这个第一义谛之前,我们先要明白什么是圣谛,什么是俗谛。圣谛讲非有,非有即是无,就象我们前面讲四科时的五蕴、六入 、十二处、十八界,这些都是没有的。俗谛讲非无,非无即是有,世俗人认为一切都是有,好比我们眼前有这有那。圣谛和俗谛一个讲真,一个讲俗,各偏重一方,如果把两个结合在一起,就是真俗不二。所谓真俗不二,就是非无而非有,非有而非无,这个就是第一义谛。第一义谛在教下说是最高的法,属于最高一层,因为真俗不二,一体圆融,完全平等了,所以超出其他一切教理之上。

当初梁武帝见达摩祖师的时候,曾经问到这个问题:“如何是圣谛第一义?”在他的问话中,这个圣谛第一义谛就是真俗不二。武帝问的不是寻常的问题,而是教内最高的第一义谛。达摩为了不辜负他,于是回答“廓然无圣!”廓然这两个字很要紧,就是空旷、辽阔、清虚一气,就象是万里无云的晴空,这个虚明廓澈的晴空,既无圣也无凡,既不是无,也不是有。达摩在这里对武帝直面相呈,给他点出要紧的地方,告诉他这万里无云的晴空,就是你的真如佛性。可惜梁武帝当面错过,他只听到无圣,而不晓得廓然。所以后来雪窦禅师颂此公案云:“圣谛廓然,何当辨的?”你不能光知道没有圣,还要知道什么是廓然,那么晓得廓然的是谁呢?又是谁在这里辨别呢?就象禅宗参念佛是谁一样,这个廓然是谁呀?就是你自己的本来面目嘛,你怎么不识得呢?这个第一义谛就有这样妙,我给你开示第一义谛,就是要让你从这里悟入,直下得见你的真如佛性。达摩对武帝讲“廓然无圣”,这是给他讲无,在无当中显出妙有,因为两边都打破之后,中道妙理就现前了。梁武帝这时候还不惺惺,他想自己造过许多佛寺,度过许多人出家做和尚,功德一定很大,于是问达摩我这样做有没有功德呀?他这是住功德相,不晓得明心见性才是真功德,以为造寺度僧是功德,想听达摩来夸奖自己,没想到达摩迎头泼来一盆冷水:“并无功德”。唉!其实达摩不是在泼冷水,这是叫他不要热衷于有为法,不要执着在事相上,你做的那些善行是福报,不是功德,真正的功德是见性成佛。求福报只能感应出世间的荣华富贵,要知道财宝再多也有享用完的时候,最后还是要死的,靠福报不能了生死。要了生死必须要见性,见性是法财,得了菩提道以后,你与虚空同为一体,十方世界一切东西都是你所有的。既无一物可取,亦无一物可舍,因为你这个万能体能生够出一切,到此时虽不求了生死,而生死自然得了。比如西方极乐世界以黄金为地,那里有七宝莲池、八功德水,以及无量无边的胜妙景象,这些东西从哪里来呢?都是阿弥陀佛的净愿所生,也就是从这个自性本具的万能体上生出,如果不是万能体哪能生出这些东西来呢?你如果心量广大,那么尽虚空遍法界都归你所有,都是你的家财,就不再局限这么一个小小国度了。梁武帝生活在南北朝时期,他是南朝皇帝,国土在长江以南的部分地区,不象我们现在统一后的中国这样大。达摩这样回答,是要他得大财,不要贪小财。

世尊告诉阿难:我给你开示第一义谛,你“如何复将世间戏论、妄想因缘,而自缠绕”呢?你在这里喋喋不休,说什么和合就是因缘,不和合就是自然,这些都是世间的戏论。讲因缘讲和合是两边话,两边话就是戏论,因为你在这里妄生分别,所以不但因缘和合生是妄想,非因缘的自然生也是妄想。本来我已经给你开示了中道妙义,把第一义谛已经告诉你了,是你自己不理解、不明白。你拿这些妄想执着缠绕自己,覆盖你的自性,使你的自性不能放光,所以不能悟入无上妙理。佛接着斥责他:“汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别。”你虽然听闻了很多佛法,但你没有契入这个妙理,而是执着了文字相,就好比空口讲说药材的人,他听别人介绍过药材的情况,于是也会象模象样地说上几句,可是当你把真药拿到他面前给他看的时候,他却不认识了。哪个是黄连、甘草?他不知道;哪个是真药、假药?他也分不出来。现在外面卖假药的人很多,可是大家由于不会辨认,常常会吃亏。比如有的人本来想买天麻的,结果买回来一看,其实是洋山芋,因为不识货,所以上了人家的当。如来说你们这种人,实在是可怜可悲啊!佛不光是在说阿难,也是在说我们。我们有的人一天到晚佛法长、佛法短的,说这部经我已经念了多少遍了,那部经我又抄了多少,以为自己对佛法懂得不少了,其实都是在著文字相。在他看来只有朝暮课诵、敲敲打打才是佛法,当你对他讲说真正的佛法,他反倒接受不了。你如果告诉他一切不著、万缘放下就是佛的境界,他反而害怕:哎呀!那怎么会是佛法呢、那是断灭空!他不晓得自己整天敲敲打打、念来念去,是在做死人的活计,与真正的佛法不相干哟!我们学佛是要了生死的,佛法是积极的、入世的,你一天到晚专门同死人打交道,让人家看起来那样消极、消沉,那么别人对佛教只会躲得远远的。所以说如此修学佛法,其实是在玷污佛法。学佛首先要学会做人,每个佛子都应该做榜样给人家看,你只有做人做得好,人们才会相信佛法,才会承认佛法真有道理。假如学佛的人不讲做人的道理,不讲做人的人格,甚至品格还不如普通人,人家又怎么会信服你呢?有的人只看重事相,不懂得从心地上用功,比如说信佛要吃素,那么不但肉他不吃,就连炒过荤菜的锅铲都不能用,一定要买新的,看上去好象持戒持得很好,其实心底里有这么清爽洒脱吗?外表执着得越厉害的人,背地里倒反而会做些坏事。

有人说“要看黑心人,吃素道里寻。”这都是那些所谓“不拘小节”的人,给别人留下的坏印象。我们要提倡积极做人,从一言一行上给群众做表率、做榜样,就象孔夫子所说的:要“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿行。”不是我应该做的,我坚决不做;不是我应该取的,我坚决不取。修行人还要多布施,要锻练舍心,舍得把自己的东西布施给别人,那么人家看到后会说:还是佛教好,你看佛教徒的人格多么高尚!这样做无形中就是最好的宣传,能够使人们对佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧众为什么要讲四威仪呢?就是给大家一个好印象,使人们生起恭敬心,人家看到你举止符合威仪,会心生欢喜;如果你没有威仪,人家会想,你这个出家人不怎么样!人家污辱你、诽谤你,是要造罪的,他的罪是因你而起,那么也就是你的罪。所以说修行人的言行举止非常要紧,一定要认认真真地做好。你们不但要多听多闻,还要身体力行,否则理论与实际对不上号,真东西到了你面前你反而不识。

“如来说为,真可怜愍。”我现在对你讲说真实法门,叫你修真实行,你既不能相信,也不能接受,这真是再可怜不过了!

“汝今谛听”,谛听就是把妄心息下来,诚心诚意地听。一面起妄心,一面听讲是不行的,那样吸收不进去。佛对阿难说,下面我把七大种性分开来,给你详详细细地讲。我这个道理不光是讲给你一个人知道,也不光是讲给今天在座的大众知道,而且也要讲给以后的人,“亦令当来修大乘者,通达实相。”佛是要我们今天在座的人,乃至于再后来的人,看了这个经文,能够通达上面所开示的大乘义理。所谓通达实相,就是要懂得真如实相,明白实相是无相而无不相的道理。实相是大乘的境界,大乘就是要真正成佛,不是成个罗汉就算数的。阿难听到佛又要接着做开示,于是默然诚听,以秉承佛的旨意。

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