第五章 妇女生活

女人是“贤妻良母”。她既忠贞,又柔顺,而常为贤良的母亲,亦且她是出于天性的贞洁的,一切不幸的扰攘,责任都属于男子。犯罪的是男子,男子不得不犯罪,可是每一次他犯罪,少不了一个女人夹在里头……

一、女性之从属地位

中国人之轻视女性的地位,一若出自天性。他们从未给予妇女以应得之权利,自古已然。阴阳二元的基本观念,始出于《易经》,此书为中国尚古典籍之一,后经孔子为之润饰而流传于后世者。尊敬妇女、爱护女性,本为上古蛮荒时代图顿民族之特性,这种特性在中国早期历史上,付之阙如,即如《诗经》所收“国风”时代的歌谣中,已有男女不平等待遇之发见,因为《诗经》“小雅”上记载得很明白:

乃生男子,载寝之床,载衣之裳,载弄之璋。其泣喤喤,朱芾斯皇,室家君王。

乃生女子,载寝之地,载衣之裼,栽弄之瓦。无非无仪,惟酒食是议,无父母始诒。

(这首歌谣的年代至少早于孔子数百年)

但彼时妇女尚未降至臣属地位,束缚妇女之思想,实肇端于文明发达之后。妇女被束缚的程度,实随着孔子学说之进展而与日俱深。

原始社会制度本来是母系社会,这一点颇值得吾人的注意,因为这种精神的遗痕,至今犹留存于中国的妇女中。中国妇女在其体质上,一般地说,是优于男性的,故虽在孔教家庭中,吾人仍可见妇女操权的事实。这种妇女操权的痕迹,在周代已可明见,盖彼时一般人之族性,系取自妇人之名字,而个人之名字系所以表明其出生之地点或所居之官职者。通观《诗经》中所收之《国风》,吾人殊未见女人有任何退让隐避之痕迹。女子选择匹偶之自由,如今日犹通行于广西南部生番社会者,古时亦必极为流行,这种方法是天真而自由的,《诗经?郑风》上说:

子惠思我:褰裳涉溱;

子不我思,岂无他人。

狂童之狂也且!

子惠思我,褰裳涉洧,

子不我思,岂无他士,

狂童之狂也且!

这首诗的意思,表现得何等活泼,何等坦直而明显。《诗经》中还有许多女子偕恋人私奔的例证,婚姻制度当时并未成为女性的严重束缚若后代然者。两性关系在孔子时代其情景大类罗马衰落时期,尤以上层阶级之风气为然。人伦的悖乱,如儿子与后母的私通,公公与媳妇的和奸,自己的夫人送嫁给邻国的国王,佯托替儿子娶媳妇之名而自行强占,以及卿相与王后通奸,种种放荡卑污行为,见之《左传》之记载,不一而足。女人,在中国永远是实际上操有权力的,在那时尤为得势,魏国的王后甚至可令魏王尽召国内的美男子,聚之宫中。离婚又至为轻易,而离婚者不禁重嫁娶。妇女贞操的崇拜,并未变成男子的固定理想。

后来孔教学说出世,始萌女性须行蛰伏的意识;隔别男女两性的所谓礼教乃为孔门信徒所迅速地推行,其限制之严,甚至使已嫁姊妹不得与兄弟同桌而食。这种限制,载于《礼记》。《礼记》上所明定的种种仪式,实际上究能奉行至若何程度,殊未易言,从孔氏学说之整个社会哲学观之,此隐隔女性的意义,固易于了解。孔氏学说竭力主张严格判别尊卑的社会。它主张服从,主张承认家庭权力等于国家政治上的权力,主张男子治外女子治内的分工合作,它鼓励温柔的女性型的妇女。不消说自必教导这样的妇德像娴静、从顺、温雅、清洁、勤俭以及烹饪缝纫的专精,尊敬丈夫之父母,友爱丈夫之兄弟,对待丈夫的朋友之彬彬有礼,以及其他从男子的观点上认为必要的德性。这样的道德上的训诫既没有过甚的错误,更由于经济地位的依赖性与其爱好社会习俗的特性,女子遂予以同意而接受此等教训。或许女人的原意,是想做好人,或许她们的本意初在取悦于男子。

儒家学者觉得这种分别对于社会的和谐上是必要的,他们的这种见解也许很相近于真理。在另一方面,他们也给予为妻子者以与丈夫平等的身份,不过比较上其地位略形逊色,但仍不失为平等的内助。有如道教象征阴阳之二仪,彼此互为补充。在家庭中,它所给予为母亲者之地位,亦颇崇高。依孔教精神的最精确的见解,男女的分别,并不能解作从属关系,却适为两性关系的调整而使之和谐,那些善于驾驭丈夫的女人倒觉得男女这样的分配法,适为女子操权的最犀利的武器;而那些无力驾驭丈夫的女人,则懦弱不足以提出男女平权的要求。

这是孔教学说在未受后代男性学者影响以前对待妇女及其社会地位之态度。它并未有像后世学者态度的那种怪癖而自私的观念,但其女性低劣的基本意识却是种下了根苗。有一劣迹昭彰的例子可引为证明,即丈夫为妻子服丧只消一年,而妻子为丈夫服丧却要三年。又似通常子女为父母服丧为三年,至已嫁女子倘其公公(丈夫的父亲)犹健在,则为生身父母服丧只一年。典型的妇女德性如服从、贞节,经汉代刘向著为定则,使成为一种女性伦理的近乎不易的法典。此伦理观念与男子的伦理大不相同。至若《女诫》的女著作家班昭竭力辩护女子的三从四德。所谓三从,即女子未嫁从父,已嫁从夫,夫死从子。最后一条,当然始终未能实行,盖缘孔教的家庭制度中,母性身份颇为高贵也。当汉代之际,妇女为殉贞节而死,已受建立牌坊或官府表题之褒扬,但妇女仍能再嫁,不受限制。

倘欲追寻寡妇守节这一种学理的发展过程,常致陷于过分重视经典学说的弊病。因为中国人总是实事求是的人民,对于学理,不难一笑置之。因而实践常较学理为落后,直至满清时代,守节的妇德盖犹为仅所期望于士绅之家,意在博取褒扬,非可责之普通庶民之族。即在唐代,古文作家韩愈的女儿,且曾再嫁。唐代公主中,有二十三位再嫁,另有四位公主且三度作新嫁娘。不过这种传统观念早在汉代已经萌芽,经过数百年孕育传播,此早期传统观念终致渐见有力,即男子可以续弦,而女子不可再嫁。

后乎此,又来了宋代理学家,他们注定妇女必须过那掩藏的生活,而使妇女的再嫁成为犯罪行为。崇拜贞节——这是理学家在妇女界中竭力鼓吹的——变成心理上的固定的理想,妇女因此须负社会道德上的责任,而男子则对此享着免杀的特权。妇女更须负责以保全名誉而提高品格。这一点,男人家也常热烈予以赞美,盖至此其主眼已从寻常家庭妇德移转于女性的英雄主义与节烈的牺牲精神。早如第九世纪,已有一寡妇深受儒家学者的颂扬,因为她正当文君新寡,当她在陪护丈夫灵枢回籍途中,投宿旅舍,那个旅舍主人见色起意,拉了拉她的臂膀。她认为这条臂膀受了沾污,咬紧牙关把它割掉。这样,受到社会上热烈的赞美。又如元代,另有一个寡妇盛受奖许,因为她在病中拒绝裸显其患有溃疮的乳峰于医生,而英勇地不治而死。

到了明朝,这种守寡贞节的道德,递演而成为公家制定的法典,凡寡妇守节起自未满三十岁的任何一年龄,能继续保持达五十岁者,可受政府的褒奖而建立牌坊,她的家族并可蒙其荫庇而享受免除公役的权利。这样,不独妇女本身以其清贞而受赞美,即其亲属中之男子亦同蒙其庥。寡妇的贞节道德,不独受男人和她的亲属的欢迎,同时亦为她本人在名誉上邀取显扬的捷径。而且沾光着她们的荣誉的人,不仅限于她们的亲戚,更可及于整个村庄或部落。由于这种理解,贞节遂成为流行的固定理想,只有极少数的孤立人物偶尔发生一些反感而已。因为这个鼓励寡妇守节的训旨,致令孔教学说在一九一七年文艺革新时代被骂为“食人的宗教”。

随着孔教学理的进展而并行着的,是实际生活的不息的川流,其立足点基于社会的习俗与经济的压力,而经济压力的势力尤为大。比之孔教学说的影响更为重要之事实,则为经济权的操于男子之手。因而一方面孔教学说将妇女守节制成为宗教式的典型,而一方面珍珠、宝石却将一部分妇女转化为小老婆,为荡妇。魏晋之际,大氏族之兴起,资产积聚于少数豪贵,加以政治之紊乱,实一面促进女子嫁充妾媵之风,一面加甚父母溺毙女婴孩之惨剧,因为贫穷的父母无力担负此一笔嫁女妆奁的巨费。那时许多高官豪富还蓄有私家歌伎舞女自数十人至数百人不等;放荡淫佚的生活及女人的温情的服侍,颇足以满足登徒子之迷梦。晋石崇姬妾数十人,常屑沉香末布象床上,使妾践之,无迹者赐珍珠百琲,有迹者即节其饮食,令体轻。总之,女人至此已变成男子的玩物。然中国妇女地位之如此低落,此等珠链作祟之力,超过于孔教学说。其情形无异于古代之罗马与现代之纽约。妇女缠足制度于是乃沿着此种情况的进展而成熟。这妇女缠足制度是男人家的幻想中之最卑劣的癖性。

好像出乎情理之外,却就当这个时代,中国妇女以善妒著名。那些怕老婆的高官显宦,常带着被抓伤的面貌入朝议政,致劳君王降旨以惩罚这些善妒的妻子。晋时刘伯玉尝于妻前诵《洛神赋》,语其妻曰:“得妇如此,吾无憾焉。”妻忿,曰:“君何以善水神而欲轻我?吾死何愁不为水神?”其夜乃自沉而死。死后七日,托梦语伯玉曰:“君本愿神,吾今得为神也。”伯玉寤而觉之,遂终身不复渡水。有妇人渡此津者,皆坏衣枉妆然后敢济,不尔,风波暴发;丑妇则虽盛妆而渡,其神亦不妒也。妇人渡河无风浪者,莫不自以为己丑。后世因称此水为“妒妇津”(津在山东省)。

妇人善妒的心理乃与蓄妾制度并兴,其理易见。因为悍妒可视作妇女抵抗男子置妾的惟一自卫武器。一个善妒的妻子只要会利用这一种本能的力量,便可以阻止她的丈夫娶妾,即在现代,此等例子仍数见不鲜。倘男子的头脑清楚足以了解婚姻为妇女至高的惟一的任务,他将宽容这种专业性的伦理观念,不问曾经娶妾与否。吾们有一位学者俞正燮在一八三三年早已发明一条原理,谓妒嫉并非为女子之恶德,妇女而失却丈夫之欢心者,其感想仿佛职业界伙计的失却老板的欢心;而不结婚的女子,具有与失业工人同一的感想。男人家在商业场中营业竞争的妒嫉性,其残忍寡慈恰如女人在情场中的妒嫉,而一个小商人当其出发营业之际,他心中之欲望,宛如一商店主妇之目睹丈夫恋识另一女人。这便是女人的经济依赖性的逻辑。讥笑拜金主义的淌白姑娘者,其原因实出于不了解此种逻辑,因为淌白不过为得意商人之女性方面的复印本。她们的头脑应比之她们的姊妹为清楚,她们系抱了商业精神将其货物售卖于出价最高之主顾,卒获如愿以偿。营业成功的商人和淌白姑娘抱着同一目的——金钱——所以他们应该互相钦佩对方的清敏的心灵。

二、家庭和婚姻

在中国什么事情都是可能的。著者有一次尝到苏州乡下去游玩一番,却让女人家抬了藤轿把我抬上山去。这些女轿夫拼命着要把我这臭男子抬上山去,那时我倒有些恧颜,没了主意,只得忸怩地让她们抬了这么一程。因为我想此辈是古代中国女权族长的苗裔,而为南方福建女人的姊妹。福建女人有着笔挺的躯干,堂堂的胸膛,她们扛运着煤块,耕种着农田,黎明即起,盥洗沐发,整理衣裳,把头发梳得清清净净,然后出门工作,间复抽暇回家,把自己的乳水喂哺儿女。她们同样也是那些豪富女人统治着家庭统治着丈夫者的女同胞。

女人在中国曾否真受过压迫?这个疑问常常盘桓于我的脑际。权威盖世的慈禧大后的幻影马上浮上了我的心头,中国女人不是那么容易受人压迫的女性。女人虽曾受到许多不利的待遇,盖如往时妇女不得充任官吏,然她们仍能引用其充分权力以管理一个家——除掉那些荒淫好色之徒的家庭是例外,那里的女子真不过被当作一种玩物看待。即使在这等家庭中,小老婆也往往还能控驭老爷们。更须注意者,女子尝被剥夺一切权利,但她们从未被剥夺结婚的权利。凡生于中国的每一个姑娘,都有一个自己的“家”替她们准备着。社会上坚决的主张,即如奴婢到了相当年龄,也应该使之择偶。婚姻为女子在中国惟一不可动摇的权利,而由于享受这种权利的机会,她们用妻子或母亲的身份,作为掌握权力的最优越的武器。

此种情形可使两面观,男子虽无疑的尝以不公平态度对待女子,然有趣的倒是许多女子偏会采取报复手段者。妇女的处于从属地位,乃为一般的认女人为低能的结果,但同时也由于女子的自卑态度,由于她们的缺乏男子所享受的社会利益,由于她们的教育与知识的比较浅薄,由于她们的低廉而艰难与缺乏自由的生活,更由于她们的双重性本位——妻妾。妇女的痛苦,差不多是一种不可明见的隐痛,乃为普遍的把女性认作低能的结果。倘值夫妇之间无爱情可言,或丈夫而残暴独裁,在此场合,妻便没有其他补救的手段,只有逆来顺受。妇女之忍受家庭专制的压迫,一如一般中国人民之能耐政治专制的压迫。但无人敢说中国之专制丈夫特别多,而快乐婚姻特别少,其理由下面即可见之。妇女的德行总以不健谈不饶舌为上,又不要东家西家地乱闯闲逛,又不宜在街头路侧昂首观看异性。但是有许多女人却是生来格外饶舌,有许多女人便是喜欢东家西家地乱闯,有许多女人偏不客气地站立街道上观看男人。女子总被期望以保守贞操而男子则否。但这一点并不感觉有甚么困难,因为大部分女人是天生的贞节者,她们缺乏社交的利益,如西洋妇女所享受者。但是中国妇女既已习惯了这种生活,她们也不甚关心社交的集会,而且一年之间,也少不了有相当胜时令节,好让她们露露头面,欣赏一番社会活动的欢娱景象,或则在家庭内举行宴会,也可以尽情畅快一下。总之,她们除了在家庭以内的活动,其他一切都属非主要任务,在家庭中,她们生活行动有她们的快活自由。故肩荷兵器以警卫市街之责任,亦非她们所欲关心者。

在家庭中,女人是主脑。现代的男子大概没有人会相信莎士比亚这样说法:“水性杨花啊!你的名字便是女人。”莎翁在他自己的著作中所描写的人物李尔王的女孩和克利奥潘曲拉(Cleopatra)所代表者,便否定了上述的说法。倘把中国人的生活再加以更精密的观察,几可否定流行的以妇女为依赖的意识。中国的慈禧太后,竟会统治偌大一个国家,不问咸丰皇帝的生前死后。至今中国仍有许多慈禧太后存在于政治家的及通常平民的家庭中,家庭是她们的皇座,据之以发号施令,或替她儿孙判决种种事务。

凡较能熟悉中国人民生活者,则尤能确信所谓压迫妇女乃为西方的一种独断的批判,非产生于了解中国生活者之知识。所谓“被压迫女性”这一个名词,决不能适用于中国的母亲身份和家庭中至高之主脑。任何人不信吾言,可读读《红楼梦》,这是中国家庭生活的纪事碑。你且看看祖母贾母的地位身份,再看凤姐和她丈夫的关系,或其他夫妇间的关系(如父亲贾政和他的夫人,允称最为正常的典型关系),然后明白治理家庭者究为男人抑或女人。几位欧美的女性读者或许会妒忌老祖母贾老太太的地位,她是阖家至高无上的荣誉人物,受尽恭顺与礼教的待遇。每天早晨,许多媳妇必趋候老太太房中请安,一面请示家庭中最重要事务。那么就是贾母缠了一双足,隐居深闺,有什么关系呢?那些看门的和管家的男性仆役,固天天跑腿,绝非贾母可比。或可细观《野叟曝言》中水夫人的特性,她是深受儒教熏陶的一个主要角色。她受过很好的教育而为足以代表儒家思想的模范人物,在全部小说中,她无疑又为地位最崇高的一人。只消一言出口,可令她的身为卿相的儿子下跪于她的面前,而她一方面运用着无穷智慧,很精细的照顾全家事务,有如母鸡之护卫其雏群。她的处理事务用一种敏捷而慈祥的统治权,全体媳妇是她的顺从的臣属。这样的人物或许是描摹过分了一些,但也不能当作完全虚构。不差,阃以内,女子主之。阃以外,男子主之,孔夫子曾经明白地下过这样分工的定则。

女人家也很明白这些。就在今日上海百货商店里的女售货员,还有着一付妒嫉的眼光侧视那些已经出嫁的女人,瞧着她们手挽肥满的钱袋,深愿自身是买客而不复是售货员。有时她们情愿替婴孩结织绒线衫裤而不复是盘数现金找头、穿着高跟鞋赓续站立八小时之久,那真是太长久而疲倦的工作。其中大多数都能本能地明了什么是比较好的事情。有的甘愿独立,但这所谓独立,在一个男子统治权的社会里存在的事实不多。善于嘲笑的幽默家不免冷笑这样的“独立”。天生的母性欲望——无形、无言、猛厉而有力的欲望,充满了她们的整个躯体。母性的欲望促起化妆的需要,都是那么无辜,那么天然,那么出于本能;她们从仅足以糊口的工薪中积蓄下来,只够买一双她们自己所售卖的丝袜。她们愿意有一个男朋友送些礼物给她们,或许她们会暗示地,羞答答地请求他们,一方面还要保全她们的自重的身份,中国姑娘本质地是贞洁的,为什么不可请求男人家买些礼物送她呢?她们还有什么别的方法购买丝袜呢?这是本能告诉她们是爱情上的必需品。人生是一大谜!她们的悟性再清楚没有,她们很愿意终身只有一个人购买礼物给她。她们希望结婚,她们的直觉是对的。那么婚姻上有什么不对,保护母性又有什么不对?

结合了家庭,女人们踏进了归宿的窝巢。她们乃安心从事于缝纫与烹调。可是现在江浙中等人家女人倒不事烹调与缝纫,因为男子在她们自己的圈地上打倒了她们,而最好的缝工和司厨是男人而不是女人。男子大概将在其他事业上继续排挤她们,除了结婚是惟一的例外。因为男子在任何方面所可获得的机会、便利远优于女子,只有结婚为否。至于婚姻分内,女子所可获得的便利,优于男子,这一点她们看得很清楚。任何一个国家中,女人的幸福,非依赖乎她们所可能享受的社交机会之众多,却有赖乎跟她们终身作伴的男人的品质。女人的受苦,多出于男人的暴戾粗鲁过于男人的不够公民投票资格。倘男人而天生的讲情理,脾气好,慎思虑,女人便不致受苦。此外,女人常挟有“性”的利器,这对于她们有很广的用途。这差不多是天所予以使她们获得平等的保证。每一个人,上自君王,下至屠夫,烘饼司务,制烛工人,都曾经责骂过他的妻子而亦曾受过妻子的责骂。因为天命注定男人和女人必须以平等身份相互亲密着。人生某种基本关系像夫妇之间的关系,各个不同的国家民族之间,所差异的程度至微;远非如一般读了游历家的记述所想像的。西洋人很容易想像中国人的妻子当作像驴子样的供丈夫作奴隶。其实普通中国男子是公平的讲情理的人物。而中国人则容易想像认为西洋人因为从未领受过孔子学说思想的洗礼,所以西洋妻子不关怀丈夫的衣服清洁与果腹事宜,终日身穿宽薄衬裤,逍遥海滩之上,或纵乐于不断的跳舞会中。这些天方野乘、异域奇闻,固为双方人民茶余酒后之闲谈资料;而人情之真相反忘怀于度外。

那么实际生活上,女人究并未受男人之压迫。许多男人金屋藏娇,逢着河东狮吼,弄得在女人之间东躲西避,倒才真是可怜虫。此另外有一种不可思议的性的吸引力,使各等亲属的异性之间不致嫌恶过甚,是以女人倒不受丈夫或公公的压迫;至于姑嫂之间,系属平辈,纵令彼此不睦,不能互相欺侮。所剩留的惟一可能事实,是为媳妇之受婆婆虐待,这实在是常遇的事情。中国大家庭中,媳妇的生活,负着许多责任,实在是一种艰难的生活。不过应该注意的是:婚姻在中国不算是个人的事件,而为一个家族整体的事件,一个男人不是娶妻子,而是娶一房媳妇,习惯语中便是如此说法。至若生了儿子,习惯语中多说是“生了孙子”。一个媳妇是以对翁姑所负的义务较之对丈夫所负者为重大。盛唐诗人王建尝有一首咏新嫁娘绝句,真是足以引起人类共鸣的传神的笔墨:

三日入厨下,洗手作羹汤。

未谙翁食性,先遣小姑尝。

一个女人能取悦于一个男子,是一种珍贵的努力,至能取悦于另一女人,不啻为一种英勇的行为,所惜许多是失败的。做儿子的,介乎尽孝于父母与尽爱于妻子二者之间,左右为难,从不敢大胆替妻子辩护。实际上许多虐待女人的残酷故事,都可以寻索其根源系属一种同性间的虐待。不过后来媳妇也有做婆婆的日子,倘她能达到这个久经盼望的高龄,那实在是荣誉而有权力的身份,由一生辛苦中得来的。

三、理想中的女性

女人的深藏,在吾人的美的理想上,在典型女性的理想上,女人教育的理想上,以至恋爱求婚的形式上都有一种确定不移的势力。

对于女性,中国人与欧美人的概念彼此大异。虽双方的概念都以女性为包含娇媚神秘的意识,但其观点在根本上是不同的,这在艺术园地上所表现者尤为明显。西洋的艺术,把女性的肉体视作灵感的源泉和纯粹调和形象的至善至美。中国艺术则以为女性肉体之美系模拟自然界的调和形象而来。对于一个中国人,像纽约码头上所高耸着的女性人像那样,使许许多多第一步踏进美国的客人第一个触进眼帘的便是裸体女人,应该感觉得骇人听闻。女人家的肉体而可以裸裎于大众,实属无礼之至。倘使他得悉女人在那儿并不代表女性,而是代表自由的观念,尤将使他震骇莫名。为什么自由要用女人来代表?又为什么胜利、公正、和平也要用女人来代表?这种希腊的理想对于他是新奇的。因为在西洋人的拟想中,把女人视为圣洁的象征,奉以精神的微妙的品性,代表一切清净、高贵、美丽和超凡的品质。

对于中国人,女人爽脆就是女人,她们是不知道怎样享乐的人类。一个中国男孩子自幼就受父母的告诫,倘使他在挂着女人裤子的裆下走过,便有不能长大的危险。是以崇拜女性有似尊奉于宝座之上和暴裸女人的肉体这种事实为根本上不可能的。由于女子深藏的观念,女性肉体之暴露,在艺术上亦视为无礼之至。因而德勒斯登陈列馆(DresdenGallery)的几幅西洋画杰作,势将被视为猥亵作品。那些时髦的中国现代艺术家,他们受过西洋的洗礼,虽还不敢这样说,但欧洲的艺术家却坦白地承认一切艺术莫不根源于风流的敏感性。

其实中国人的性的欲望也是存在的,不过被掩盖于另一表现方法之下而已。妇女服装的意象,并非用以表人体之轮廓,却用以模拟自然界之律动。一位西洋艺术家由于习惯了的敏感的拟想,或许在升腾的海浪中可以看出女性的裸体像来;但中国艺术家却在慈悲菩萨的披肩上看出海浪来。一个女性体格的全部动律美乃取决于垂柳的柔美的线条,好像她的低垂的双肩,她的眸子比拟于杏实,眉毛比拟于新月,眼波比拟于秋水,皓齿比拟于石榴子,腰则拟于细柳,指则拟于春笋,而她的缠了的小脚,又比之于弓弯。这种诗的辞采在欧美未始没有,不过中国艺术的全部精神,尤其是中国妇女装饰的范型,却郑重其事的符合这类辞采的内容。因为女人肉体之原形,中国艺术家倒不感到多大兴趣,吾人在艺术作品中固可见之。中国画在人体写生的技巧上,可谓惨淡地失败了。即使以仕女画享盛名的仇十洲(明代),他所描绘的半身裸体仕女画,很有些像一颗一颗番薯。不谙西洋艺术的中国人,很少有能领会女人的颈项和背部的美的。《杂事秘辛》一书,相传为汉代作品,实出于明人手笔,描写一种很准确而完全的女性人体美,历历如绘,表示其对于人体美的真实爱好,但这差不多是惟一的例外。这样的情形,不能不说是女性遮隐的结果。

在实际上,外表的变迁没有多大关系。妇女的服装可以变迁,其实只要穿在妇女身上,男人家便会有美感而爱悦的可能,而女人呢,只要男人家觉得这个式样美,她便会穿着在身上。从维多利亚时代钢箍扩开之裙变迁而为二十世纪初期纤长的孩童样的装束,再变而至一九三五年的梅蕙丝(MaeWest)摹仿热,其间变化相差之程度,实远较中西服式之为异尤为惹人注目。只消穿到女人身上,在男人们的目光中,永远是仙子般的锦绣。倘有人办一个妇女服饰的国际展览会,应该把这一点弄得清清楚楚。不过二十年前中国妇女满街走着的都是短袄长脚裤,现在都穿了颀长的旗袍把脚踝骨都掩没了;而欧美女子虽还穿着长裙,我想宽薄长脚裤随时有流行的可能。这种种变迁的惟一的效果,不过使男子产生一颗满足的心而已。

尤为重要者,为妇女遮隐与典型女性之理想的关系,这种理想便是“贤妻良母”,不过这一句成语在现代中国受尽了讥笑,尤其那些摩登女性,她们迫切的要求平等、独立、自由,她们把妻子和母性看作男人们的附庸,是以贤妻良母一语代表道地的混乱思想。

让我们把两性关系予以适宜之判断。一个女人,当她做了母亲,好像从未把自己的地位看作视男人的好恶为转移的依赖者。只有当她失去了母亲的身份时才觉得自己是十足的依赖人物。即在西洋,也有一个时期母性和养育子女不为社会所轻视,亦不为女人们自己所轻视,一个母亲好像很适配女人在家庭中的地位,那是一个崇高而荣誉的地位。生育小孩,鞠之育之,训之诲之,以其自己的智慧诱导之以达成人,这种任务,在开明的社会里,无论谁何都决非为轻松的工作。为什么她要被视为社会的经济的依赖男人,这种意识真是难于揣测的,因为她能够担负这一桩高贵的任务,而其成绩又优于男子。妇女中亦有才干杰出、不让须眉者,不过这样的才干妇女其数量确乎是比较少的,少于德谟克拉西所能使吾人信服者。对于这些妇女,自我表现精神的重要过于单单生育些孩子。至于寻常女人,其数无量,则宁愿让男人挣了面包回来,养活一家人口,而让自家专管生育孩子。若云自我表现精神,著者盖尝数见许多自私而卑劣的可怜虫,却能发扬转化而为仁慈博爱、富于牺牲精神的母性,她们在儿女的目光中是德行完善的模范。著者又曾见过美丽的姑娘,她们并不结婚,而过了三十岁,额角上早早浮起了皱纹,她们永不达到女性美丽的第二阶段,即其姿容之容光焕发,有如盛秋森林,格外通达人情,格外成熟,复格外辉煌灿烂。这种情况,在已嫁的幸福妇人怀孕三月之后,尤其是常见的。

女性的一切权利之中,最大的一项便是做母亲。孔子称述其理想的社会要没有“旷男怨女”。这个理想在中国经由另一种罗曼斯和婚姻的概念而达到了目的。由中国人看来,西洋社会之最大的罪恶为充斥众多之独身女子。这些独身女子,本身无过失可言,除非她们愚昧地真欲留驻娇媚的青春;她们其实无法自我发抒其情愫耳。许多这一类的女子,倒是大人物,像女教育家、女优伶,但他们倘做了母亲,她们的人格当更为伟大。一个女子,倘若爱上了一个无价值的男子而跟他结了婚,那她或许会跌入造物的陷阱,造物的最大关心,固只要她维系种族的传殖而已;可是妇女有时也可以受造物的赏赐而获得一卷发秀美的婴孩,那时她的胜利,她的快乐,比之她写了一部最伟大的著作尤为不可思议;她所蒙受的幸福,比之她在舞台上获得隆盛的荣誉时尤为真实。邓肯女士(lsadoraDuncan)忠实足以明了这一切。假使造物是残酷的,那么造物正是公平的,他所给予普通女人的,无异乎给予杰出的女人者。他给予了一种安慰,因为享受做母亲的愉快是聪明才智女人和普通女人一样的情绪,造物注定了这样的命运而让男男女女这样的过活下去。

四、我们的女子教育

中国女性型理想之不同,包含一种不同的教育我们女儿的方法。盖中国家庭之训练女儿,绝然不同于训练男孩子者。施于女儿的管束,可谓远较施于男孩子者为严谨,更以通常女性成熟期的较早,女孩子能服习于此家庭纪律之时期亦为较早,故女孩子跟同年龄的男孩子作比较,其仪态总来得温文而端庄。女孩子无论怎样,其孩子气总比之男孩子为轻。一到了十四岁以上,她便开始躲藏起来,学习着温柔典型女性的模样儿了。因为中国人的概念很着重于温柔的女性:她清晨起身,比弟兄辈为早,穿衣服比弟兄为整洁,还得帮忙佐理家政,她得下厨房襄助烹饪,得帮助喂哺她的小弟弟的膳食。她少玩弄玩具而多做工作,讲话比较文静,走路比较雅致,坐相比较端正,腿儿总是紧紧并拢。她们牺牲了轻快活泼的精神而竭力装作端庄。那些孩子脾气的开玩笑说废话,她是没有的,而且她从不破口狂笑,却只是微微一哂而已。她重视处女的贞操,所谓童贞。而童贞在古老的中国是比世界上任何一切学问艺术来得高贵的一种财产。她轻易不让陌生人瞧她一眼,虽然她自己躲于屏风背后却常偷看人。她培育着一种神秘的,可望不可即的迷人的魔力,越是遮遮掩掩,那么价值尤高。确实,照男人家的心思,一个女子禁闭于中古式堡垒之中,比之你天天可以见面的姑娘来得动人而可爱。她学习着针线刺绣,用她的年轻的目光和犀利的指尖,她做得一手出色的工作,而工作的进行,比较起算三角题来得迅速。刺绣这种工作是可喜的,因为它给予她时间,俾得进入梦的幻境,而年轻人常常是幻梦的。照这样,她便准备着负起贤妻良母的责任的才能。

士绅之家的女儿,亦复学习读书写字。中国曾经出了不少女才子,而现代也至少有半打以上的女作家,获得全国推崇的荣誉。两汉之时,有许多著盛名的饱学妇女;后来魏晋之际,也出了不少人才。其中有一位谢道韫多才善辩,往往能替她的夫弟王献之解脱宾客的问难。博学多能,在中国不论男女,总觉得有限得很,但缙绅士族还是不怠慢教其女儿写字读书。此种文学教育的内容,不外乎文章诗词历史和采自孔子经书的人类智慧、道德训诫。女子所学者止乎此。其实男子之所学,其进乎此者,亦极几微。文学、历史、哲学和人生之格言,加以几种医药上的特殊的知识与政府之法规,不过是人文学识之总和。妇女的教育,则限于更狭义的人文主义。其不同乃在于知识深进之程度而非在于范围之广狭。

中国人的见解,殆适与颇普(AlexanderPope)的格言背道而驰。中国人认为:才学过高,对于妇女是危险的,故有“女子无才便是德”的说法。诗和绘画的园地上,她们也常参加一些,因为短行诗歌的写作,好像特别适合于妇女的天才。这些诗都是短短数行,辞藻典丽温雅,却缺少魄力。李清照(一○八一——一一四一)为中国最伟大的一位女词人,遗留给我们寥寥几首大珠小珠落玉盘般的词,充满着雨夜烦闷的情绪与失而复得的快乐。中国女诗人的数量虽较男性诗人为少,其传统却一向延续而未尝中断。单单清朝一代,吾们发现差不多上了千数的女诗人,她们都有作品发表于印刷的集子中,其数量亦不可谓少。自从清朝出了一位袁枚(他是反对女子缠足很尽力的一位诗人),在他的影响之下,树立了女子写诗的新的范型。可是这个新范型引起另一位大学者章实斋的批评,因为这对于女性典型的优良理想是一种损害。其实写作诗文并不侵及做母亲妻子的责任,李清照便是一位好妻子,而不是希腊女诗人萨福(Sappho)。

古代中国闺女实际上比之欧美女子缺少接触社会的机会,不过受了较好家庭教育,则她可以增厚一些培养为良母贤妻的基础。而她的一生也没有旁的事业,只有做做贤妻良母而已。中国男人们现在临到了一个难关,便是他的选择妻子,摩登女子与旧式女子二者之间孰优。最好的标准妻子有人说过:要有新知识而具旧德性的女子。摩登女子与旧式女子的思想上的冲突,需要常识的无情判断(新女子以妻为一独立的不依赖的人格而轻视良母贤妻的说法)。当作者将知识与教育之增进认为一种进步并尤接近女性典型之理想时,敢深信决非谓吾人将求一闻名世界的女子钢琴名手或女大画家。我深信她的调治羹汤,应较其作诗会有益,而她的真正杰作,将为她的雪白肥胖的小宝宝。依著者的愚见,一位典型的女性还该是一位智慧仁慈而坚定的母亲。

五、恋爱和求婚

有一个问题可以发生:中国女子既属遮掩深藏,则恋爱的罗曼斯如何还会有实现的可能?或则可以这样问:年轻人的天生的爱情,怎么样儿的受经典的传统观念的影响?在年轻人,罗曼斯和恋爱差不多是寰宇类同的,不过由于社会传统的结果,彼此心理的反应便不同。无论妇女怎样遮掩,经典教训却从未逐出爱神。恋爱的性质容貌或许可以变更,因为恋爱是情感的流露,本质上控制着感觉,它可以成为内心的微鸣。文明有时可以变换恋爱的形式,但也绝不能抑制它。“爱”永久存在着,不过偶尔所蒙受的形象,由于社会与教育背景之不同而不同。“爱”可以从珠帘而透入,它充满于后花园的空气中,它拽撞着小姑娘心坎。或许因为还缺少一个爱人的慰藉,她不知道什么东西在她的心头总是烦恼着她。或许她倒并未看中任何一个男子,但是她总觉得恋爱着男子,因为她爱着男子,故而爱着生命。这使她更精细地从事刺绣而幻化地觉到好像她正跟这一幅彩虹色的刺绣恋爱着,这是一个象征的生命,这生命在她看来是那么美丽。大概她正绣着一对鸳鸯,绣在送给一个爱人的枕套上,这种鸳鸯总是同栖同宿,同游同泊,其一为雌,其一为雄。倘若她沉浸于幻想太厉害,她便易于绣错了针脚,重新绣来,还是非错误不可,她很费力地拉着丝线,紧紧地、涩涩地,真是太滞手,有时丝线又滑脱了针眼,她咬紧了她的樱唇而觉得烦恼,她沉浸于爱的河涛中。

这种烦恼的感觉,其对象是很模糊的,真不知所烦恼的是什么;或许所烦恼的在于春,或在于花,这种突然的重压的身世孤寂之感,是一个小姑娘的爱苗成熟的天然信号。由于社会与社会习俗的压迫,小姑娘们不得不竭力掩盖住她们的这种模糊而有力的愿望,而她们的潜意识的年轻的幻梦总是永续地行进着。可是婚前的恋爱在古时中国是一个禁果,公开求爱真是事无前例,而姑娘们又知道恋爱便是痛苦,因此她们不敢让自己的思索太放纵于“春”“花”“蝶”这一类诗中的爱的象征,而假如她受了教育,也不能让她多费工夫于诗,否则她的情愫恐怕会太受震动。她常忙碌于家常琐碎以卫护她的感情之圣洁,譬如稚嫩的花朵之保护自身,避免狂蜂浪蝶之在未成熟时候的侵袭。她愿意静静底守候以待时机之来临,那时候恋爱变成合法,而用结婚的仪式完成正当的手续。谁能逃免纠结的情欲的便是幸福的人,但是不管一切人类的约束,天性有时还是占了优势,因为像世上一切禁果,两性吸引力的锐敏性,机会以尤少而尤高。这是造物的调剂妙用。照中国人的学理,闺女一旦分了心,甚么事情都将不复关心。这差不多是中国人把妇女遮掩起来的普遍心理背景。

小姑娘虽则深深遮隐于闺房之内,她通常对于本地景况相差不远的可婚青年,所知也颇为熟悉,因而私心常能窃下主意,孰为可许,孰不惬意。倘因偶然的机会她遇到了私心默许的少年,纵然仅仅是一度眉来眼去,她已大半陷于迷惑,而她的那一颗素来引以为自傲的心儿,从此不复安宁。于是一个秘密求爱的时期开始了。不管这种求爱一旦泄露即为羞辱,且常因而自杀;不管她明知这样的行为会侮蔑道德规律,并将受到社会上猛烈的责难,她还是大胆地去私会她的爱人。而且恋爱总能找出进行的路径的。

在这两性的疯狂样的互相吸引过程中,那真很难说究属男的挑动女的亦或是女的挑动男的。小姑娘有许多机敏而巧妙的方法可以使人知道她的临场。其中最无罪的方法为在屏风下面露出她的红绫鞋儿;另一方法为夕阳斜照时站立游廊之下;另一方法为偶尔露其粉颊于桃花丛中;另一方法为灯节晚上观灯;另一方法为弹琴(古时的七弦琴),让隔壁少年听她的琴挑;另一方法为请求她的弟弟的教师润改诗句,而利用天真的弟弟权充青鸟使者,暗通消息。这位教师倘属多情少年,便欣然和复一首小诗。另有多种交通方法为利用红娘(狡黠使女);利用同情之姑嫂;利用厨子的妻子,也可以利用尼姑。倘两方面都动了情,总可以想法来一次幽会。这样的秘密聚会是极端不健全的,年轻的姑娘绝不知道怎样保护自身于一刹那;而爱神,本来怀恨放浪的卖弄风情的行为,乃挟其仇雠之心以俱来。爱河多涛,恨海难填,此固为多数中国爱情小说所欲描写者。她或许竟怀了孕!其后随之以一热情的求爱与私通时期,软绵绵的,辣泼泼的,情不自禁,却就因为那是偷偷摸摸的勾当,尤其觉得可爱可贵,惜乎通常此等幸福,终属不耐久啊!

在这种场合,什么事情都可以发生。少年或那小姑娘或许会拂乎本人的意志而与第三者缔婚,这个姑娘既已丧失了贞洁,那该是何等悔恨。或则那少年应试及第,被显宦大族看中了,强制地把女儿配给他。于是他娶了另一位夫人。或则少年的家族或女子的家族阖第迁徙到遥远的地方,彼此终身不得复谋一面。或则那少年一时寓居海外,本无意背约,可是中间发生了战事,因而形成无期的延宕。至于小姑娘困守深闺,则只有烦闷与孤零的悲郁,倘若这个姑娘真是多情种子,她会患一场重重的相思病(相思病在中国爱情小说中真是异样的普遍)。她的眼神与光彩的消失,真是急坏了爹娘,爹娘鉴于眼前的危急情形,少不得追根究底问个清楚,至依了她的愿望而成全了这桩姻事,俾挽救女儿的生命,以后两口儿过着幸福的一生。

“爱”在中国人的思想中因而与涕泪、惨愁与孤寂相揉合,而女性遮掩的结果,在中国一切诗中,掺进了凄惋悲忧的调子。唐以后,许许多多情歌都是含着孤零消极与无限悲伤,诗的题旨常为闺怨,为弃妇,这两个题目好像是诗人们特别爱写的题目。

符合于通常对人生的消极态度,中国的恋爱诗歌是吟咏些别恨离愁,无限凄凉,夕阳雨夜,空闺幽怨,秋扇见损,暮春花萎,烛泪风悲,残枝落叶,玉容憔悴,揽镜自伤。这种风格,可以拿林黛玉临死前,当她得悉了宝玉与宝钗订婚的消息所吟的一首小诗为典型,字里行间,充满着不可磨灭的悲哀:

侬今葬花人笑痴,

他年葬侬知是谁?

但有时这种姑娘倘遇运气好,也可以成为贤妻良母。中国的戏曲,固通常都殿以这样的煞尾:“愿天下有情人都成眷属。”

六、妓女与妾

这在女人的本分中,实属无可非议。女人是“贤妻良母”。她既忠贞,又柔顺,而常为贤良的母亲,亦且她是出于天性的贞洁的,一切不幸的扰攘,责任都属于男子。犯罪的是男子,男子不得不犯罪,可是每一次他犯罪,少不了一个女人夹在里头。

爱神,既支配着整个世界,一定也支配着中国。有几位欧美游历家曾冒昧发表意见谓:在中国,吾人觉得性之抑制,反较西洋为轻,盖因中国能更坦直地宽容人生之性的关系。科学家厄力斯(HavelockEllis)说过:现代文化一方面把最大的性的刺激包围着男子,一方面却跟随以最大的性的压迫。在某种程度上性的刺激和性的压迫在中国都较为减少。但这仅是真情的片面。坦率的性的优容只适用于男子而不适用于女子。女子的性生活一向是被压迫的,最清楚的例子可看冯小青的一生。她生活于恰当莎翁创作其杰作的时候(一五九五——一六一二),因为嫁充侧室,被其凶悍的大妇禁闭于西湖别墅,不许与丈夫谋一面。因而她养成了那种自身恋爱的畸形现象。她往往乐于驻足池旁以观看自己倒映水中的倩影。当其香消玉殒之前,她描绘了三幅自身的画像,常焚香献祭以寄其不胜自怜之慨。偶尔从她的老妈子手中遗留下来残存的几篇小诗,看出她具有相当作诗的天才。

反之,男子实不甚受性的压迫,尤其那些较为富裕的阶级。大多数著名的学者像诗人苏东坡、秦少游、杜牧、白居易之辈,都曾逛过妓院,或将妓女娶归,纳为小妾,固堂而皇之,勿容讳言。事实上,做了官吏的人,侍妓宥酒之宴饮,无法避免,也无虑乎诽谤羞辱。自明以迄清代,金陵夫子庙前的污浊的秦淮河,即为许多风流艳史的产生地。这个地点的邻近夫子庙畔,是适宜而合于逻辑的,因为那是举行考试的地点,故学子云集,及第则相与庆贺,落选则互致慰藉,都假妓院张筵席。直至今日,许多小报记者犹津津乐道其逛窑子的经历,而诗人学者都曾累篇盈牍写其妓寮掌故,因而秦淮河三字便极亲密的与中国文学史相追随着。

中国娼妓之风流的、文学的、音乐的和政治关系的重要性,无需乎过事渲染。因为由男人想来,上等家庭的妇女而玩弄丝竹,如非正当,盖恐有伤她们的德行,亦不宜文学程度太高,太高的文学情绪同样会破坏道德;至于绘图吟诗,虽亦很少鼓励,然他们却绝不寻找女性的文艺伴侣。娼妓因乘机培养了诗画的技能,因为她们不须用“无才”来作德行的堡垒,遂益使文人趋集秦淮河畔。每当夏夜风清,黑的天幕把这污浊的秦淮河转化成威尼斯运河,他们静坐于大篷船中,听着那些来来去去的灯船上的姑娘唱着热情的小调儿。

在这样的环境下,文人遂多寻访这种艺妓,她们大都挟有一技之长,或长于诗,或长于画,或长于音乐,或长于巧辩。在这些天资颖慧、才艺双全的艺妓中——尤以明代为盛——当推董小宛允称个中翘楚,最为一般所爱悦,她后来嫁给名士冒辟疆为妾。在唐代,则以苏小小领袖群芳,她的香冢至今立于西子湖畔,为名胜之一,每年骚人游客,凭吊其旁者,络绎不绝。至其攸关一国政局兴衰者,亦复匪鲜。例如明末的陈圆圆本为吴三桂将军的爱妾,李自成陷北京,掳之以去,致使吴三桂引清兵入关,原谋夺还陈圆圆,谁知这一来大错铸成,竟断送了明祚而树立了满清统治权。可异者,吴三桂既助清兵灭亡明室,陈圆圆乃坚决求去,了其清静之余生于商山特建之别院中。吾人又可观李香君之史迹,她是一个以秉节不挠受人赞美的奇女子,她的政治志节与勇毅精神愧煞多少须眉男子。她所具的政治节操,比之今日的许多男子革命家为坚贞。盖当时她的爱人迫于搜捕之急,亡命逸出南京,她遂闭门谢客,不复与外界往来,后当道权贵开宴府邸,强征之侑酒,并迫令她歌唱,香君即席做成讽刺歌,语多侵及在席的权贵,把他们骂为阉竖的养子,盖此辈都为她爱人的政敌。正气凛然,虽弱女子可不畏强权,然岂非愧煞须眉?此等女子所写的诗,颇有流传至今者。中国才女之史迹,可窥见其一部于薛涛、马湘兰、柳如是等几名名妓的身世中。

青楼妓女适应着许多男性的求爱的、罗曼斯的需要,盖许多男子在婚前的青年时代错过了这样风流的机会。我用“求爱”这个字眼是曾经熟思的,因为青楼妓女不同于一般普通放荡的卖淫妇也。她须得受人的献媚报效。这样在中国等同于尊重妇女之道。有一部专事描写近代青楼艳事的小说叫做《九尾龟》,告诉我们许多男性追求那看来很容易到手的姑娘,往往经年累月,花费了三千四千银子,始得一亲芳泽。这种不合理的情形,为妇女遮藏时代始有之现象。然男人们在别处既无法追寻异性伴侣,一尝风流的罗曼斯况味,则此等情形亦属事理之常。男子对于结交异性既无经验,在家庭中又吃不消黄脸婆子的絮聒,始乃颇想尝尝西洋人在婚前所经历的所谓“罗曼斯”的滋味。这样的人见了一个颇觉中意的妇女,不由打动心坎,发生类乎恋爱的一股感觉。青楼女子经验既富,手段娴熟,固不难略施小技,把男子压倒在石榴裙下,服服贴贴。这便是中国很正当而通行的一种求爱方法了。

有时,一种真实的罗曼斯也会发生,有似欧美人士之与情妇恋爱者。如董小宛与冒辟疆之结合经过,自从其初次会见之艰难以至其时日短促的新婚幸福生活,读来固无殊其他一般之罗曼斯也。罗曼斯之结局,有可悲者,亦有可喜者。如李香君则长斋礼佛,终其生于寺院中;顾横波、柳如是则享受其贵妇生活于显宦家庭中,为后世所艳羡。

妓女是以叫许多中国男子尝尝罗曼斯的恋爱的滋味,而中国妻子则使丈夫享受比较入世的近乎实际生活的爱情。有时这种恋爱环境真是扑朔迷离。至如杜牧,经过十年的放浪生活,一旦清醒,始归与妻室重叙。所谓“十年一觉扬州梦,赢得青楼薄幸名”也。有的时候,也有妓女而守节操者,像杜十娘。另一方面,妓女实又继承着音乐的传统,没有妓女,音乐在中国恐怕至今已销声匿迹了。妓女比之家庭妇女则比较上反觉得所受教育为高,她们较能独立生活,更较为熟习于男子社会。其实在古代中国社会中,她们才可算是惟一的自由女性。妓女之能操纵高级官吏者,常能掌握某种程度的政治实权,关于官吏的任命,凡有所说项,有所较议,胥取决于她的妆闼之中。

妓女的归宿,总无非是嫁作小妾,或则做人外室情妇,像上面所提过的几位,都是如此。置妾制度之历史的久远,殆不亚于中国自身之年龄。而置妾制度所引起的问题,亦与一夫一妻制之成立而并兴。倘尚遇婚姻不如意,东方人转入青楼北里,或娶妾以谋出路;西洋人的解决方法则为找一情妇,或则偶尔干干越礼行为。两方社会行为的形态不同,然其基本关键则不谋而合。其差异之由来,则出于社会态度,尤其妇女界本身对待此等行为之态度。中国人之娶妾,如经公众之容认而为堂皇之行为,在西洋则有耻言姘妇之习俗。

坚持以男性为中心的嗣续观念,亦为鼓励娶妾之一大主因。有些中国好妻子,倘值自己不能生产男孩子,真会自动要求丈夫纳妾的。明朝的法律且明白规定,凡男子年满四十而无后嗣者,得娶妾。

此外,娶妾这一个方法亦即所以代替欧美之离婚事件。结婚和离婚为最困难的社会问题,至今犹无人能解决之,人类的智慧上还没有发明过完全解决的办法,除非如天主教的办法可算是一种解决之道,它盖整个儿否认此种问题之存在。吾人所可断言者,即婚姻为妇女惟一之保障,无论何时,男子的道德倘有疏懈,受痛苦者,厥为女性,不论是离婚是娶妾是重婚或滥施恋爱。在性的关系中,好像有一种天生的永久不平等和不公平。因为性的平等这一个名词,非造物所知,造物之所知者,厥为种族之延续而已。所谓现代婚姻,男女双方以五十比五十为基本原则者,生产了小孩以后,实际总成为七五比二五之男性占便宜。倘今有一个妇人当双方爱情冷淡时真肯诙谐地解除男人之束缚,则四十岁男人所能享受的利益,那个离了婚的四十岁老妇人且为生过三个孩子的母亲者不能享受。真实的平等是不可能的。

利用此种概念,可资以辩论娶妾制度。中国人把婚姻看作一个家庭的事务,倘婚姻不顺利,他们准许娶妾,这至少可使家庭保全为一社会的单位。欧美人则反乎是,他们把婚姻认为个人的罗曼斯底情感的事务,是以准许离婚,可是这一来,拆散了社会单位。在东方,当一个男子成了大富,无事可做,日就腐化,乃不复爱其妻子,为妻子者,不得不勉自抑制其性欲;不过她居于家庭中,仍能保持其坚定崇高之地位,仍为家庭中很有光荣的首领,围绕于儿孙之间,在生命的另一方面领受其安慰。在欧美,那些摩登夫人向法院提出了离婚的诉讼,敲一笔巨额生活费,走出了家庭,多半是去再嫁的。是那些不被丈夫爱护而仍能保持家庭中荣誉地位者的比较幸福呢?还是拿了生活费而各走各路的比较幸福呢?这一个问题殆为一迷惑不可解的一大哑谜。在中国妇女尚未具备有西方姊妹们之独立精神时,那些弃妇常为无限可怜的人物,失掉了社会地位,破碎了家庭。世界上大概有一个幸福妇人,便另有一个无论怎样尽人力所及总不能使她成为幸福的妇人。这个问题就是真正的妇女经济独立也不能解决它。

在中国,这样的情形每日都有见闻,而那些摩登姑娘以其残忍的心肠撵出人家原来的妻子,照我看来,跟我们的祖宗的野蛮思想相差不过毫厘之间,虽然她们的摩登足以不容另一女人以同等的身份同居。在过去,往往有一个实际是好妇女,受了环境关系的支配,致勾搭上了已经结了婚的男子,而她又衷心爱他,因服顺自动地愿充偏房之选,并甘心谦下地服侍大妇。而现在则各不相让,彼此掮着一夫一妻制的招牌,想撵出另一个人而攘取她的地位。这在现代女子看来,可以认为较为进步的方法。这是摩登的、解放的与所谓文明的方法。倘妇女界自身喜欢这种办法,让她们干下去好了,因为这就是她们自身才是第一个受到影响的人。年轻貌美的女人,自然在她们的二同性斗争中会获得胜利而牺牲了老的女人。这个问题实在是既新而又长久了的。婚姻制度是以永久不完美,因为人类天性是不完美的,我们不得不让这个问题以不了了之,或许只有赖天赋之平等均权意识和父母责任心之增进,始能减少这种案件的数量。

当然,辩护娶妾制度是废话,除非你准备同时辩护一妻多夫制。辜鸿铭是爱丁堡大学的硕士,是一位常喜博引喀来尔(ThomasCarlyle)和爱诺尔文字的学者,他曾经辩护过多妻制度。他说:“你们见过一把茶壶配上四只茶杯,但是可曾见过一只茶杯配上四把茶壶吗?”这一个比喻的最好的答辩莫如《金瓶梅》中西门庆的小老婆潘金莲说的那句话:“哪有一只碗里放了两把羹匙还会不冲撞的?”潘金莲当然不是无意义地说这句话的。

七、缠足的习俗

缠足的本义和起源曾被一般人大大地误解过。但无论怎样,它曾是代表一种束缚并压迫女性的记号,而且这个方法是很适宜于这种效用的。宋时,儒学大师朱熹也曾很热心地推行缠足制度于南部福建,作为传播汉族文化的工具而教人以男女有别。倘使缠足只当作压迫女性的记号看待,那一般做母亲的不会那么热心地替女儿缠足。实际上缠足的性质始终为性的关系,它的起源无疑地出于荒淫君王的宫闱中。它的所以获得男子的欢迎,乃缘于男人崇拜金莲和绣鞋儿作为恋爱的偶像,并欣赏其婀娜的步态,其所以能获得妇女的欢迎,则缘于她们的欲勾动男人的爱悦而已。

缠足制度的起源时代问题,为一大争辩的题目。这其实是不必要的,因为比较适宜一些的,还是谈谈它的演进吧。所谓缠足的惟一确切之解释为用几码长条子的布,把足部束紧起来而废弃短袜。这种方法历史上第一次有明确记载者为南唐后主的艳迹,其时期约当第十世纪初期或宋代之前。唐代的杨贵妃还穿着短袜,因为她死后有一只短袜流落于一个老妪手中,而辗转传览于民间,凡纳钱百文,都得一观。疯狂样的赞美女人之纤足和她们的弓鞋的风气盛行于唐代。弓鞋的式样系鞋头向上弯翘,大类罗马划船的船首,或即为缠足之起源或一种初步的形式。此种弓鞋本为宫中舞女所用,在这种奢华的氛围中,充满着女性的舞蹈,笙歌,萦绕着麝香龙涎,锦绣珠帘,天然会产生一种别出心裁的意匠,其结果即为此种性的矫饰。这一个创造的心意,系属于南唐后主,他原来是一个细腻的诗人,他有一个缠了足的宫女,能轻盈地缓步于六尺高的金质莲花瓣上,四周复缀以珠花金链。从此这个风尚受民间的模仿,这缠小了的足,因以饰地称为金莲或香莲,此等字眼且常点缀于诗句中。这个“香”字倒是下得很有意义,因为它指示出中国富贵家庭中的多肉欲的气息,他们的书斋固充溢着异香,而巨帙著作便写作于这样的书斋中。

妇女们非但极愿意而且很爱悦牺牲其肉体上一部分之安适以趋应时髦。这样的特性,非为中国女子所特具。晚近如一八二四年,英国女子很愿意躺卧地板上,让她的母亲手足并施的用鲸须束压她的身体。那时有本时装杂志上说:“束鲸索的方法,小姑娘应该面部向下的躺伏闺房地板上,她的母亲可将一足紧踏于她的背部腰际,俾易于用力绞转,这样,不难使鲸索两端接合。”这种鲸须一定大有助于十八世纪及十九世纪初期欧洲女子在适当场合的昏晕。妇女在中国,可以成为懦弱,但从不趋时髦以致于昏晕。俄罗斯舞队中的足尖舞,是肉体痛苦造成的美的另一模型,然此种痛苦,可美其名曰艺术。

中国妇女的小脚不仅使男人的眼光感觉可爱,却是微妙地影响及于妇女的整个风采和步态,致使她们的粉臀肥满而向后凸出,其作用等于摩登姑娘的穿高跟皮鞋;且产生一种极拘谨纤婉的步态,使整个身躯形成弱不禁风,摇摇欲倒,以产生楚楚可怜的感觉。看缠足妇女的走路,有如看走绳索的舞女,使人可望而不可及,撩起无限烦愁的心绪。缠足却为中国人在性的理想上最高度的诡秘。

此外,完全无关于女性姿态的本身,男人们乃从而歌咏之,崇拜之,盖把小脚看作恋爱的偶像。金莲的尊崇,无疑导源于性的诡秘境界。鉴赏各种不同式样的缠足艺术之著作之多,不让于批评唐诗之著作。倘你能设想真正纤小的形式美观的小脚之稀少——大率一个城市里找不到十双——那就很容易明白男人见了这样的小脚,将如何感动,岂将不如受精美的诗的感动一样?清人方绚,尝著一部专书,叫做《香莲品藻》,专门论述缠足的艺术,将各式各样的小脚分成五大类十八品式。谓香莲(小足)有三贵,(一)曰肥(二)曰软(三)曰秀。又说:

瘦则寒,强则娇,俗遂无药可医矣!故肥乃腴润,软斯柔媚,秀方都雅,然肥不在肉,软不在缠,秀不在履。且肥转或可以形求,秀但当以神遇。

凡能明了时髦在女子心理上所占之势力者,类能明了这种制度的何以能持续而不衰。所更可怪者,康熙皇帝禁止汉人缠足之圣旨不多几年就被废弃,而满族妇女反迅速地模仿汉人也缠起足来,直到乾隆皇帝再度下旨而禁止她们。母亲凡欲望其女儿长大成为少奶奶典型而得嫁给士绅之家,便得从小把她的足好好缠起来,这一举动为做父母的一种先见之明。至新嫁娘受了人家对于她的小脚的赞美,宛像受了孝顺的赞美。因为次于容貌的美丽,妇女便以其脚之纤小无限地引为自傲,有如摩登姑娘之夸耀其足踝骨的瘦小,因为此等足踝使她们在任何社交集会中立刻引人注目。妇女的缠足是痛苦的,毫无悲悯的痛苦,当其发育之际;但一旦缠成美丽的一双小脚,她的光荣,终身享受不尽。

但这种可怕而怪僻的嗜好,至少受过三位学者的驳斥,那三位学者是《镜花缘》(作于一八二五)作者李汝珍,诗人袁枚(一七一六——一七九九)和经学家俞正燮(一七七五——一八四○)。这三位学者都是具有独立的精神和伟大的精神的。但这种风尚不遽废止,直至基督教会推行社会改革事业时始渐有收效。这种改革事业,中国妇女对之应该深深感谢的。但基督教会的成效,也受了当时环境的协助,因为中国妇女从其他方面获得了较可忍受的代替品,即摩登姑娘的高跟鞋。高跟鞋提高了女人的形体,发展一种婀娜的步姿,更产生一种幻象,使觉得她们的足部看去好像较实际者为小。李笠翁所著关于生活的艺术的精深的观察,至今犹为真理。其语云:“尝有三寸无底之足而与五寸有底之鞋同立一处,反觉四五寸之小而三寸之大者;以有底则趾尖向下,而秃者疑尖;无底则玉笋朝天,而尖者似秃故也。”此种对于无聊人生之精深的观察,常为中国人天才之特性。

八、解散运动

妇女束缚,现在已成过去。它的消逝如此迅速,凡在十年前离开中国而重返者,可以发现中国女子之体力与智力的状况变迁得如此广博,几难以置信。现代妇女之气质、装饰、举止和自立的精神,完全不同于十年前的所谓时髦姑娘。这种变迁乃由于各方面的势力在发生作用。总括地说,它们可以称为西洋势力的影响。

变迁之显著者是一九一一年从帝制的革命而为民国,承认男女平等。新文化运动开始于一九一六——一七年,由胡适博士与陈独秀为之领导,他们诅咒吃人的宗教(孔教)之寡妇守节制度和双重性标准。一九一九年的五四运动或学生运动乃由于凡尔赛会议协约国秘密出卖中国所激起的怒吼,使男女青年第一次在政治领域上崛起重要活动。一九一九年秋季,北京大学第一次招收女学生入学,随后,其他各大学遂继起实行男女同学。男女学生之不断参加政治活动,导致一九二六——一九二七年的国民革命,大部分实即为国民党和共产党联合指导与鼓励下的学生的功绩,而在上述两党的工作中,中国女子很活动地担任党务、看护、甚至担任士兵的工作。南京国民政府成立以后,女党员供职中央党部,占居首要位置者继续不辍。一九二七年以后各政治机关任用女公务员之风勃兴;南京政府公布法律,承认女子享有平等承继权;多妻制度消灭;女子学校盛行。一九三○年以后,女子在运动界崭然露头角,尤其一九三四年的女子游泳成绩之优异。裸体照相盛受社会欢迎,报章杂志日有披露。一九二二年山额夫人的来华,因之节制生育及性教育渐见普遍;避孕器械的介绍与输入(这可说是伦理革命的惟一原动力);各大报章发行《妇女周刊》的附刊,专以讨论妇女问题;张竞生《性史》出版,张竞生是位留法国学生,而《性史》这本大作颓废色彩未免太重。葛雷泰嘉宝、瑙玛希拉、梅蕙丝的影响,中国电影明星的哄动,电影杂志的流行,跳舞场、咖啡馆到处林立,这是一九二八年之际始传入中国。在这些跳舞场、咖啡馆里,中国姑娘行动态度的改变,使任何人大吃一惊。英国高跟鞋,巴黎香水,美国丝袜,高叉旗袍,西式紧身马甲(所以代替老式肚兜者)和独幅女子浴衣,才是时代的骄儿。

自从缠足以至独幅浴衣,诚为一长远之距离,而此等变迁虽看似甚觉浅薄,却不妨其奥妙的意味。因为人生就是这些浅薄的现象所构成的,变换了它们,即变换了吾人的人生观。

摩登姑娘以其行为浅薄,受尽了许多中国杂志的讥讽嘲笑。好像她们的爱好奢侈,缺乏耐劳力和其他家庭美德。因为梅蕙丝的影响力,远过于华尔兹敦诺克弗(MaryWollstonocaft)的影响力。事实是这样:妇女有两种不同的典型,一种显露其头角于都市社交生活,另一种则安稳隐没于好好家庭中,后者是谨饬而聪慧的人物,可是不甚通行。有几位在政治上占重要地位的妇女,公开施展其蛊惑手段,才是妇女界最坏的恶棍,所以此辈不足以代表中国新女性。总之,此等摩登风尚应作为自由主义化的影响,大体上是为了中国女性的幸福而工作着,从而及于整个中华民族的幸福。第一件主要的影响为女子之体格。在运动会中显露的姑娘们的大腿,常为守旧的人们蹙额惋惜不止,其实最后倒有利于国家民族。由于体育的发展,产生一种运动,比之培育于闺房之内的缠足运动远较为天然而高洁。

体育变迁的结果,又产生对于女性美的观念底变迁,从昔时矫揉造作的所谓娴静温雅变至较为适合于人类天性的活泼健美相近于欧洲妇女。女人之能作出真性的狂笑,实较之吃吃而浅笑为可爱。孔教学说所予妇女界之人为的限制和过分划分的性的区别,必须让其地位于适合人类天性的观念而不复回复。不过这样的结果,恐怕性别将完全消灭而丧失纯粹女性型的女人。妇女的想摹拟男性的行为这种意念,其本身实即为一种女性的束缚。还是让女人珍惜其固有的性型,因为只有实现她们的自身的性型,她们的庄重的使命才配称得起伟大。不过把中国妇女与欧美女子做一比较,则中国摩登女性还是比较稳足而庄重,但在另一方面,她们比之西洋姊妹们似较为缺少自动的和自立的精神。或许这种根性是存在于她们的血胤里面的。假令如是,一切不如任其自然,因为忠实保持固有民族之本来面目,亦足称为伟大。

第六章 社会生活和政治生活

中国是一个个人主义的民族,他们系心于各自的家庭而不知有社会,此种只顾效忠家族的心理实即为扩大的自私心理。在中国人思想中初无“社团”这个名词的存在,不可谓非奇事……

一、公共精神的缺乏

中国是一个个人主义的民族,他们系心于各自的家庭而不知有社会,此种只顾效忠家族的心理实即为扩大的自私心理。在中国人思想中初无“社团”这个名词的存在,不可谓非奇事。在孔教的社会和政治哲学里面,吾们可以看出人民组织范型的接续阶段乃自家直接上升于国。《大学》有云:“古之欲明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家……”又曰:“……身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”。欲求一与“社团”这个字眼意识最相近的名词,在中文里头乃不能不推两个单字缀成的“国家”一个连语,这是中国抽象名辞构成原则而来的。

“公共精神”为一新名词,“公共意识”一词亦然,“社会服务”一词亦然,中国原来没有这种东西。但“社会事件”当然也是有的,如婚丧喜庆,僧侣仪仗,四时令节。所缺乏者,乃属于那些足以构成英美人士的社会生活者,如运动,如政治结社,如宗教,这是很显而易见的。中国没有教堂也没有教会。中国人视谈论政治如宗教上的禁例,他们不投票,也没有讨论政治的党社。他们不事放纵于运动,运动乃为连系合群的最佳方法,固为英美人士社会生活的基础。当然,中国人也玩玩种种游戏竞技以资消遣,不过此等游戏竞技大率系属于中国人个人主义的特性的。中国式的游戏并不把竞技者的分组对立两大组合,如斗蟋蟀,并非以一个组合对另一组合而作竞赛。组合这件事情,向非所知。中国人的斗牌游戏,每人各自为战。中国人欢喜打扑克一类的牌戏而不欢喜Bridge一类的牌戏(Bridge与Whist相类,系四人成局以两人为一组,两两相对的一种牌戏)。中国人常喜搓麻将,固已久著盛名,麻将即近似扑克,非似Bridge。从这个麻将哲学中,可以看出中国人个人主义的素质。

中国人的个人主义的例证,可见之于中国新闻纸的组织。中国人经营报纸,譬如搓麻将。著者常见中国日报请了主任编辑,专门担任写写社论;国内新闻,另有主编的人,他有他的固定的篇幅;国际电讯,又另有主编的人,他有他的固定篇幅;本埠新闻也另有编辑的人,他也有他的固定园地。如此四人各自掌理各自的部分,好比搓麻将的四个搭子,各人要竭力揣摩别人手中捏着的什么牌,各人想让自己先挺张,而掉出所不要的牌给下家的人。倘遇国内新闻过于拥挤,他可以随随便便地移入本埠新闻版,倘遇本埠新闻亦甚拥挤,又可移入盗警火警栏的地位(对于读者向来不通知)。这样一来,固需乎第一版的特意编排,材料无需乎选择,没有调和作用,也没有首要次要之分,每个编辑先生都能写写意意早些回府。制度本身固已很够简单,加以编者和读者,两方面都是生而为个人主义者。出版新闻为编辑先生的职务,而阅读新闻,乃在读者,故两方互不相涉。这是中国几种最老最大最广销的报纸所延用迄今之专门技术。

假定你要问为什么没有调和作用,其惟一答句即为缺乏公共精神。因为假使总编辑而意欲施行改组,或许觉得本埠编辑之庸暗而欲予以开除,他就与家庭制度相冲突。他的干涉他人事务,居心何在?是不是他的用意在撵出这位本埠编辑,敲碎他的饭碗,更连带的使一切依赖于这位编辑身上的人同陷饥饿;更倘遇这位本埠编辑的夫人是老板的外甥女,他能不能撵他出去呢?这还了得!假使这位总编辑稍具中国式的社交觉悟,他不致干出这等事情;若遇这位总编辑是新近回国的美国密苏里新闻专科学校毕业生,还是快些走开为上策。于是来一个熟知中国人社交方式者取而代之,旧的制度乃仍延续工作下去,读者照样赖以查阅新闻,而报纸照样扩展其发行额而赚钱。

许多这样的整理都隐藏于一切中国人的社交往来后面,吾们可以很容易举出许多例子显示缺乏公共精神,简直使二十世纪的西洋人难以置信。我所说“二十世纪的人”,因为他已经接受过十九世纪博爱主义的精神的教养而具有较为广阔的社会眼界。举一个典型的例子,这个例子真堪为中国社会事业的思想代表。下面一段是我逐句从《论语》两周刊(一种幽默杂志)上摘录下来的,它记述一位中国军阀对于民众教育运动的演说。有些青年醉心于现代美国社会服务的热情,组织一种团体,推行“扫除文盲”运动。这位军阀便发挥其鸿论说:“学生应该勤勉读书而不宜干预外界事务。人家吃饱了自己的饭,干自家的事情,而你们却要扫除他们!”那动听的论据是这样说法的:不识字的人不来干预你们,为什么你们偏偏要去干预他们?这些字句何等简短,何等有力,而且那样真实。因为这些字句,字字直接发自演说者的心坎,毫无遮隐,毫无润饰。在中国人看来,社会工作常视作干预他人的事。一人热心于社会改革或任何其他公共事业,看来常觉得有些可笑。吾们不顾他的诚意,又不能了解他为什么跑出来干这些事业,用意何在?是不是在向社会公众献殷勤?为什么他不效忠于家庭,更为什么不巴图上进,升官发财,俾及早帮助其亲戚和自己的家庭?吾们决定他因为是年轻,或则为正常人类典型的迷路者。

常有这样迷失人类正常典型的人物被称为豪侠,可是这些人无疑即为盗贼或漂泊浮浪的人物。他们是单身汉,不结婚,有一颗浮浪不肯安稳的心儿,常很愿意纵身入水以拯救一个不相识的小孩。或则他们是结了婚的人,而死的时候,往往身后萧条,不名一文,让他的妻子含辛茹苦以度日。吾们欢迎这种人,爱这种人,但不愿我们自己的家庭中产生这样一个人物。当我们瞧见一个孩子具有公共精神太丰富,勇于参加困难纠纷,吾们将确信地预言这个孩子定为父母的致命伤。倘使吾人能及早挫折他,压服他,他或许会从家庭流浪出去而加入行侠的盗伙。这就是为什么他们是被认为舍离正道的理由。

这样的情形怎会发生,中国人不是那样的邪教徒,深陷于罪孽若基督徒所想像者。虽然中国人因为不是基督徒,仍可用受尽基督教诅咒的“邪教徒”这个名词加诸其身。倘基督教会能尽力以求了解他们,而从根源攻击他们的劣点,则似较为适宜,因为劣点的背后是一种完全不同于基督教的社会哲理观念,这不同就是双方观点不同之由来。受了现代教育的中国最优秀之青年还是不能明了西洋妇女一定要组织“禁止虐待动物会”的意义,她们为什么高兴去替狗担心事,又为什么不好好坐在家里看护看护自家的孩子。吾们可断定他们是因为没有孩子,因之在家里也没有更好的事情可做,这样的推断或许往往是不差的。矛盾常存在于家族观念与公共精神二者间,一个人倘勤俭积财,而悭吝得够程度,常可发现其家族观念在发生作用。

因为家族制度是中国社会的根底,中国的一切社会特性无不出自此家族制度。家族制度与村社制度——村社制度为家庭组织进一步而范围稍为扩大的范型——可以统括地说明一切中国社会生活的现象。面情,宠嬖,特典,报恩,礼仪,官吏贪污,公共组织,学校,基尔特(同业联合会),博爱,慈善,优待,公正,而最后全部中国政治组织——一切都出自此家族及村社制度,一切都从它摄取特质和状态,更一切都从它寻取解释特殊性质的说明。从家族制度里头产生了家族观念,更从家族观念产生社会行为的某项法规。将此等特性加以研究是很有兴趣的,吾们将看出人生在缺乏公共精神的环境里,怎样作为社会一分子而行动着。

二、家庭制度

吾国古时并无所谓“家族制度”这种社会学上的名辞。吾们所知道的“家”,它只是为“契本”或为人类社会之本的家。家族制度渲染了吾们一切社会生活的色彩。它是属人主义的,即吾人对于政府之概念亦系把它看作人格化的。家族制度所教导吾们的孩子们的第一个课程,是在人与人之间的社交的义务:自重、礼貌、责任心,和相互调整补充的要务。责任心的意义,是阐述得很明确的,即是对于父母的感恩图报的义务观念,和对于长老的敬意。它很近乎代替宗教的作用而给予人们以社会长存与家族永续的意识,因以满足人类巴求永生的愿望。经由崇拜祖先的制度,它使永生的意识倍形活跃。它教导人以一种家族光荣的意识,此种意识在西方固不难搜得类似的例证。

家族制度的影响于吾人,就恰恰在于私人的日常生活中。它从吾们手中剥夺了订婚权,而以之授予我们的父母;它使吾人结婚不是娶了一个妻子,却是娶了一房媳妇,更使吾人妻子生产儿子成为“养孙子”;它把新娘的义务加重了百倍;它使年轻夫妇白昼掩扉成为非礼行为,而使“秘密”二字成为中国人所不知的名词。譬方一架收音机,它使吾人安于闹的习惯,闹的婚礼,闹的葬仪,闹的饮食,以至于闹的睡眠。它麻痹了我们的神经而发展了吾们的耐性。欧美人民好像一个闺女,它只消照顾自身,因之她只消使她自己外观整洁美丽;中国人民则好像一位大家庭中的媳妇,她有许许多多家庭的本分须行料理,吾们是以在很小的年龄就已养成了端庄性,它使吾们的青年人恪守本分;它过度保护我们的孩子,不知道怎么倒很少有孩子反抗家庭而出走的。凡父母太以自己为中心而太专制,它时常剥夺了青年的事业心和发明天才。著者认为这一点是家族制度所施于中国人的特性最恶劣的影响。父母的丧仪又涉及士子应试的机会,居父母之丧的读书人,必须停止应考三年,同时又为士大夫阶级提出辞呈的最好理由。

家族主义之伦理哲学甚至限制吾人之远游与运动,因为在《孝经》中,产生了一个学理,殆为每个小学生都须熟记者,即:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤。”曾子为孔子门人之佼佼者,当其临终之际,这样说:“启予足,启予手。”盖曾子保全其身体发肤而终,可告无愧于祖宗。此种思想已极临近于宗教思想。它又限制我们的向外发展,因为孔子说过:“父母在,不远游,游必有方。”游历的最好形式,本应该是无一定目的地、无预定目的地的,依照孔子的学理,这便不可能了。所谓孝子,应该慎惜身体,不可爬高山,不可走险路。这样一来,阿尔卑斯俱乐部(AlpineClub)中遂找不出一个配称孝子的人了。

总之,家族制度为个人主义之否定,它又限制个人的活动有如骑士之缰索控制阿拉伯野马的奔驰。有时遇着骑师是个好人,他帮忙良马在赛马会中夺取锦标,而骑师不常是好人,有时控抑勒制马匹的且不是一个骑师而仅为一辆不中用的货车,你看还成怎个样子。中国社会固无所庸于阿拉伯良马,其最充分之明证即为中国社会之从不产生良马,中国社会把良马屠杀个精光,把它们穷追驱入山林,或把它们禁闭入收容所。中国社会所需要的马为呆滞鲁钝服缰之马,果然,吾们的社会上便真饶有这样的驽马。

“名分学说”,即孔子学说通常所被称之代名词,实为家族制度背后的社会哲学。这是一种道理乃所以维持中国社会之秩序者,它同时为社会组织与社会控驭之原理。其基本理想为名分。名分赋予每一个男子或女子在社会上所应处的一定之地位。有如人文主义者的理想欲“令任何事物都归于适当地位”。名分的社会理想亦为个人都处于适当地位。“名”的意义为名称,“分”的意义为本分。孔子学说实际上常被称为“名教”或即为“名分的宗教”。名称是一个称号,所以给予人表明各个在社会上所处的一定地位,即身份,更表明其与别个人的关系。缺乏一个名号,或在社会关系中的定限,一个人就不知道他自己的本分,从而也不知道怎样控制他的行为。孔子的理想便是这样,倘使每个人知道自己的本分,而其行动适合于自己的地位,则社会秩序便能有把握的维持。关于中国社会所宗奉的五大人伦,其中四伦是与“家”有关的。此五大人伦即君臣之关系,父子之关系,夫妇之关系,以及兄弟朋友之关系。其最后一伦朋友之关系可为之合并于家庭,因为朋友乃为那些可以包括入“家”的范围内的人——他们是家族间的朋友。家族是以可为一切道德行为的出发点。

不过吾人于此必须提示者:孔子从未想把家族意识去夺取社会意识或民族意识的地位,亦并未想把它发展成一种高度自私的形式——后世的结果,尽孔子全部实践的智慧,实未能料及。家族制度的劣点,在韩非子时代已很明显(约当基督前三世纪末期)。依著者愚见,韩非子实为那时代最伟大的政治思想家。《韩非子》一书所记载的当时政治实况的描写,可以映出今日中国的形貌。例如由于亲贵偏宠而使文官制度的崩坏,不啻攘夺了国家资产而增富了私家。高官显宦之建筑富丽的别庄,渎职官吏之缺乏任何制裁,因此缺乏公民观念和一般的缺乏社会意识。此等劣点都经韩非子一一指出,他主张组织一个法治的政府,他认为法治政府才是政治上惟一的出路。可是韩非子自己的结局却是被迫仰药而死,类乎苏格拉底的命运。

但至少在学理上,孔子并非有意牺牲了社会的完整而使家族意识发展为自私观念的。在他的道德律里面,他也曾容许某种程度的超家族的仁爱。他把家庭内的道德训练作为普通道德训练的基础,他计划想从此普通的道德训练,实现一个社会,这个社会是要很适宜于和谐幸福的共同生活的。只有在这种悟性里面一个人才能了解重视孝道的意义。孝在中国伦理观念里面,是居于百善之先的。中国文字里头,那个教育的教字甚至是从“孝”字蜕化而来的。《孝经》上对于孝的意义,作下面的解释:

子曰:“君子之教以孝也,非家至而日见之也;教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也。”

在另一节里,孔子又说:

爱亲者,不敢恶于人;敬亲者,不敢慢于人。

由于这种意义,孔子对他的弟子曾子说:

夫教,德之本也,教之所由生也。复坐,吾语汝,身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身……

全部道德哲理,在社会上,基于模拟的学理;在教育上,基于习惯的学理。社会教育的方法,即自儿童时代培植纯正的心智态度,其出发点乃天然开始于家庭中。这种方法,并为差误。它的惟一弱点为政治与道德的混合,其结果对于家庭是有优良的成效的,而对于国家则为危害。

家族制度又似社会制度,它是坚定而又一贯的。它肯定地信仰一个宜兄宜弟、如手如足的民族应构成一个健全的国家。但是从现代的眼光看来,孔氏学说在人类五大人伦中,脱漏了人对于异域人的社会义务,这遗漏是巨大而且灾苦的。博爱在中国向非所知而且实际加以消极地抑制的。学理上,博爱的精义可谓已包容互助说里面。孔子称君子者谓:“夫仁者,己欲达而达人,己欲立而立人。”但是这个施仁于他人的热忱,却是不列于五伦之内,亦无明确之定义。一个家族,加以朋友,构成铜墙铁壁的堡垒。在其内部为最高的结合体,且彼此互助,对于外界则取冷待的消极抵抗的态度。其结局,由于自然的发展,家族成为一座堡垒,在它的外面,一切的一切,都是合法的可掠夺物。

三、徇私舞弊和礼俗

每个家族,在中国,实际系一互助小组织,在这个组织里头,各人尽其力而取所需。其间分子与分子的互助,发展到很高的程度,盖受着一种道德意识和家族光荣的鼓励。有时一个兄弟会渡海离家数千里,以恢复那破了产的哥哥的名誉。一个环境较好的人常拨其全家消费的大部分,苟非全部,以资助其侄儿的就学,此固视为寻常事,非有任何功绩可言者。一个功名利达的人做了官,常使好差使支配给他的亲戚;而倘没有现成的差使,亦可以生产几个拿干俸的闲职。这样拿干俸和徇私的习惯,随着每度政治变革运动而发展起来。这种习惯加上经济的压迫,变成一种不可抗拒之力,毁损人而不受人之毁损。这种力量是异常巨大的,虽经政治改革期的屡次努力,秉着十分热情的好意也终于收了失败的结局。

公平地观察一下,徇私并不劣于别种恶习的“情面”。一个部长,不独位置其侄儿于部内,同时还须安插其他官员的侄儿——倘这些官员是比他高级的,还写着荐贤书给他,那么许多贤侄儿往哪里去安插呢?除非拿干俸或予以咨议顾问之类的名义。经济压力和人口过剩的排挤是那样尖锐,而同时又有那么许多能够写得一手好文章的读书人,却没有一个人会修理一座碳化器或配置一架收音机,致令每一个新公事机关成立或官吏就职之日,就有数百封介绍书蜂拥而来。是以那是很天然,慈善事业乃从家族为始,因为家族应看作中国传统的失业保险制度。每个家各自照顾自己的失业分子,既经照顾失业分子,其第二步较好的工作为替他寻觅位置。这种办法应略胜慈善事业一筹,因为它教训那些运气不佳的分子以自立的意识,而那些受到这样资助的人又转而帮助家族其他分子。此外,这些大官僚掠夺了国家的财产以私肥自己的家族,或给养当世的一代,或可接续蓄养三四代,积资常自数十万至数千万,仅志在光耀门楣而为家族中的好分子。营利舞弊,敲诈钱财,对于公众是一种恶行,对于家族却是美德。因为一切中国人都是家族的好分子,是以中国语言文法中最普通的动词活用,像辜鸿铭说过是动词“把”字(英文本原文系Squeeze一字,有榨取剥削的意义),好似吾们的常用语中“我把你……你把他……他把我……你把那冤枉的事……我把你这卖国的奸臣……他把我带到这儿……”这个把字是正规的动词。

如是,中国式的共产主义,培养出了个人主义,而限于家族以内的合作观念,产生了盗窃狂的结果,此盗窃狂却又带着利他主义的色彩,真是妙不可言。盗窃狂——舞弊的习性——又可以和个人的诚实性并行而不悖,甚至可以和博爱并行而不悖,这情形在欧美,也不是陌生的。那些社会上的巨头——他们是中国报纸上时常浮露其尊容的活动人物——他们对于慈善事业不仅一诺千金,往往轻松地捐个十几万块钱给一个大学或市立医院,这种捐赠,其实不过将其自人民掠夺而来的金钱返还于人民。这样的情形,东亚和欧美却不谋而合,其不同之处仅在欧美则唯恐此等真情之败露,而在东亚则似获得社会的默许的。

在中国,即使一个人为了偷窃金钱而被捕,他的被捕罪名不是为了偷盗国家资产。就是北平故宫博物院里的无价之宝,被博物院管理当局所盗窃而经社会揭发,仍不当作盗窃国家财产看待。因为吾人好像有一种政治腐败的宿命的,这宿命在逻辑论体系上是紧随着“贤能政府”的学理(参阅第九节“贤能政府”)。孔子教导我们,政府要受贤人君子的统治,吾们乃真当这班统治者作贤人君子看待,没有预算,也没有决算(政府岁支报告),人民没有立法上之同意表决权,政治犯也没有牢狱。其结果,他们的道德素养,敌不住摆在眼前的引诱,因而大多数忍不住舞弊起来。

不过这样掠夺来的或盗窃来的金钱,仍常能渗漏而返还之人民,这殆便是德谟克拉西精神的美处,这返还的途径倘不经由大学,则经由一切依赖在他身上或服侍他的人民下至听差走役。那些仆人揩揩东家的油水,不过在帮助他东家返还金钱于人民,而他们的揩揩油水是有着清楚的心意的。侍役的背后,也有一个家庭问题,虽其量的大小与东家不同,家庭问题之性质则无异。

除了上述偏爱徇私和政治腐败之外,另有种种社会特性起自家族制度。它们可以统括地称为缺乏社会训练。它打消了任何形式的社会组织,恰如它的徇私恶习破坏了文官考试制度,它教人“各人自扫门前雪,莫管他人瓦上霜。”这不是何等的恶行,更坏的是使人倾倒(即垃圾)于邻居的门口。

家族制度的最好的例证,莫如所谓中国人的殷勤礼貌,这是很被误解的论旨。中国人的殷勤礼貌,不能依照伊墨逊(Emerson)氏所下的定义“做事情的欣快的样子”来下界说。中国人办事的殷勤程度完全要的看谁是他所与工作之人。他是不是同一家族中的人或家族的朋友?中国人对待家族及其朋友以外的人,他们的礼貌恰如英国人在殖民地上对待其同种族以外的人。有一个英国人告诉我说:“我们对待自己人是从不骄傲的,这是可喜的一点。”这在英国人应该很感满足了,因为他们的自己人布满于全球。中国人对待其朋友及其熟习的人是并非无礼貌的,但超出了这个界限,则在社会行动上常对其旁边人取积极的敌意的;如果他是公共汽车的同车乘客,或戏院子买票间附近的客人,彼此的争先恐后,不让于世界大战时火线上冲锋的勇猛。

著者有一次在一个下雨天,在内地的公共汽车站瞧见一位同车乘客,他正在发狂一样争夺一个座位,谁知所占据的乃是司机的座位,却还是坚决地拒绝车站职员的要求,不肯让座。只要用一些社会常识考虑一下,谁都知道没有司机,车中任何人都不得回家,可是他竟缺乏这一些常识。假使你更进一步地分析,这个人是不是被认为可耻?吾们先要知道为什么这样下雨天只有一辆车子以容纳八十多个乘客。原来其他车辆被当地的军事长官征调去充运输之用,所运输的是他私人的物件——那么这位军官的社会常识是在哪里呢?制度既经紊乱,人们被迫发狂样地争夺座位,大家耽搁于离家三十里的路程上,在一个下雨天,谁不焦急着盼望早些回家?倘若那个占着司机座位的人站了起来,谁保不有第二人来抢夺这个座位呢?拿这件事情可以作为标准:它显示农村的天真而田野风的礼貌与时代进展速度二者之间的差率的欠整理;显示政治的紊乱,这一切驱使个人之间起争夺,而缺乏新的社会意识的遗传法式,是需要时间去补救而发育生长的。

缺乏社会常识正足以说明为什么许多公共汽车公司都折了本,许多采矿公司都关了门。缺乏社会知识的范围,延展至广,自图书馆章程以至土地法。高级官吏破坏了主要法典,小官吏破坏关系较小的法典,其结果即为全部缺乏社会训练和普遍的蔑视公众章程和规律。

事实是如此的,原来家族制度处在极端的个人主义与现代社会意识二者之中途,这社会意识在欧美是包括了整个社会的。中国的社会,已被家族制度割裂成许多小个体;在它的里面存在着其固有的合作,但个体与个体之间,没有真实统一的联系,除了国家。因为过去中国在这个世界上实际是孤零零地生存着,未受剧烈的竞争倾轧,因而国家观念和民族主义,没有积极地发展起来。如是,家族意识替代了欧美的社会意识和民族意识。有几种类似民族主义形式是在发展着,但欧美人士毋庸为之吃惊。“黄祸”不会从中国出发。中国人的本质里头,深深伏有一种根性,吾们愿意为自己的家族效死,但不欲为国家而死,更没有一个人肯为世界而死。

倘把民族全盘地考察一下,吾人好似有意地保存守旧生活。一九三五年曾游历过日本与中国的游历家,可以很容易看出最大可能的对照情形。把日本人比较一下:他们终日忙忙碌碌,读报纸的时间总是在电车上或火车上;他们带着固执猛厉的脸色,咬紧坚决的下颚,在他们的眉头,罩着一层迫近眉睫的国难暗影,看似具有果决的主意:若非日本粉碎这个世界,便是在第二次世界大战中为别人所粉碎,是以必须准备这个时代的来临。而中国人穿了长袍,宽衣博带,雍容温静,优游自得,一若这个世界上永远不会有什么可以把他从酣梦中摇醒过来。无论你走进中国家庭,上中国馆子,走在中国街道上,你真不会相信世界的惨祸或国难行将临头!中国人常自承自己的国家像一盘散沙,每一粒沙屑不是一个个人而是一个家庭。另一方面,日本国家是结合在一起,像一块花岗石。这也是一件好事情,因为花岗石虽然坚固,世界大战的巨弹,或许会把它爆裂开来;但是那一盘散沙,你至多仅能使它散开一下。沙粒固然仍为原来的沙粒。

四、特权与平等

社会上区别身份之主义,或恪守本分的理想,用很巧妙的方法穿越平等的理想。先明了这一点,俾明了中国人社会行为的全部精义,无论为善为恶。人文学者的性癖,是在郑重区别各种事物的身份,是以男女之区别(为妇女遮藏之结果,上文已有所述),贵贱之区别,长幼之区别。孔门学者常自以为一种文化势力,宣扬此等区别而建立社会秩序。他们希望用道德之力量把社会结合起来,想教导统治阶级以仁爱,而被统治阶级以服从,使长者慈祥而幼者敬老,兄长友爱而弟执谦恭,代替社会平等的意识。其着重点好像尖锐地置于确定的区分上面,或可说是构成了阶层的平等,因为中国文字中表示五种主要谊属关系的一个“伦”字,其字义即为本阶级中的平等。

这样的社会,也不是没有它的可爱之处的。例如尊敬长老,常是很动人的。罗斯教授(A?E?Ross)曾指示老年人在中国是最显扬的人物,比之西方的老年人,远为尊崇而受人敬视。至于欧美的老年人,他们总感觉自己过了有用的时期,而眼前是无报酬地白白受着儿孙的豢养,一似他们在其壮年时代曾未出力以养育其小辈的。或则此辈西洋老年人还会不断地大声疾呼,说明他们的精神尚属壮健可用。这样的呼声,徒见其可发一笑。好好受过教育的中国人没有会无故冒犯一个老年人的,恰如西洋君子不会有意得罪女人一样。有些这样的优美习性已经消失,然大部份仍存留在中国家庭里。这就是老年人大多宁静沉着的原因。中国是这样一个国家,那里让老年人生活于其间,满觉得舒服安适。著者敢断言这种普遍敬老情操千倍优于世界各处的养老金制度。

从另一方面言,此社会身份区别主义,产生一种特权,这对于享有特权的阶级自觉得欣欣有味,直到如今,此风不变,尊敬老年无疑为好的习性,但尊敬学者和尊敬官吏阶级则利弊互见。社会一般对于状元——殿试第一名——的赞美敬慕,深深地弹动一般做母亲者的心弦,也激动着一般姑娘们的那颗小心儿。一旦中了状元,风光十足,自不待言。他跨着滚雪般的白马,受着皇帝特颁宠典的装饰,排着花团锦簇的仪仗,游行街市一匝,表扬他是全国最聪明的一个才子,同时又是美貌的“花花公子”。这一点倒也非可轻视,因为中状元的,总应该是个美少年。这是卓越奇才的光荣,也是高官显爵的光荣,每当他出门,则铜锣开道,宣告贵人的即将莅临,衙门差役则清除道路,驱逐过路行人好似扫除。`这些衙门的差役,常能倚仗主子的权势与受宠而叨叨光,有时伤害或杀死一、二个人,也算不得一回事。

你倘使读读中国古本小说,免不掉要看到这些场面。吾们不叫它权势与荣华,而叫它“气焰”,盖言其气势如熊熊烈火之盛,不可向迩也。衙门差役惟一所忌惮者,为无意莽撞了别个官员的卤薄,这个官员,适为较其本家老爷高级者(这便是身份主义发生作用),这官员也许将挫折他的一些气焰。或则他们糊里糊涂伤害或杀死一、二个人,适属于较高级官吏的家族者,到此他们才会高喊“小的该死,小的该死”,然终于难免拿捉起来,于是押解给这个高级官吏听凭他的裁判,有时吃打屁股,有时收押监禁,不管合乎法律与否。

像这样的特权是常常具有动人的魔力的。那无疑即便是现代官吏,既已削去了外表的光荣,还是很不愿意放弃这种特权。没有一个人享有这种特权而不觉得窝心、不欢喜它的。不知怎样,那些民主主义者称呼现代官吏做“公仆”,实际上这二个字只配让他们引用在通电里面,他们的内心固恶狠狠痛恨这个名辞。一九三四年发生一件案子,有一个高级官员的汽车夫不服从交通信号,在一个热闹转角冲过一条马路,却还扯出一支手枪打伤了一个警察的大拇指,因为这个警察想阻止他。这是他的官火的气焰!不差,特权总是好东西,而且它至今还是光芒万丈。

特权是以为平等的对照名辞,而官僚为民主主义的天然敌人。无论何时,只消官吏肯放弃他们的阶级特权,享受较少一些的行动自由,而肯上法庭答辩人家的纠弹,中国真可以一夜之间迅速转变成真正的共和政体。可惜至今此时机犹未成熟也。因为倘若人民获享自由,那么官僚和军阀的自由将从何而来呢?倘若人民享有不可侵犯的民权,则军阀从何而得随意逮捕报馆编辑、封闭报馆,甚至砍戮人头以疗自己的头痛(张毅将军尝在著者本乡福建漳州干过这件事。著者的敢于直指他的大名,因为他业已去世)。当人民敢于不敬他们的官长,或少年敢向父母反唇抗辩,我们将大喊“反了反了”。这四个字的意思是天翻地覆,世界临到末日。

这种意识是很深地种植于中国人的心坎中,其罪恶不只限于官僚,却是像榕树的根盘四射,延展可及数里之遥。又像榕树的顶盖,它向四面展射其寒冷的阴影,掩蔽一切走到它树下来的人。吾们中国人不欲与此大榕树斗争,而却趋躲它的荫盖之下。吾们不会弹劾官吏,像美国人;也不会焚烧富人屋宇,像布尔什维克党员。吾们只想做做权势人家的守门人,沾沾他们的官势的光。

五、社会阶级

清清楚楚,中国只有两个阶级,一个是衙门阶级,他们享有治外法权而不用领事裁判,享权的起源,远在欧洲人来华之前。其他是非衙门阶级,他们须付纳捐税而服从法律。说得尖刻一些,中国只有两种阶级,上层奴才与下层奴才,二者彼此互有浮沉。托于乐观的命定观念,中国人服习这种纲要很豁达而自然。其实中国并没有固定的社会阶级,只有不同家族之升降,依各家财产的兴败为准则。社会上有侥幸的衙门家族,及有运气欠佳的家族,他们的儿子没有入衙门为官作宰,他们的女儿没有嫁进衙门世界,然各家族没有绝对的孤立的。由于通婚或由于交谊往来,在中国任何家族中,不难觅得一个远房表亲,他认识张三少爷的教师先生,这位张三少爷的舅嫂是某一局员的大阿姨,这么牵丝攀藤的关系,逢到有事临头,须对簿公庭的时候,极有用处。

衙门家族,再可以用榕树来做比喻:它的根柢纠纷盘结,转辗旋绕,复向四周作扇形的辐射。中国官僚社会可以比之于生在山巅的榕树。经过一番调整的作用之后,大家都在向日光的方面争取一席地,既已得之,则互相安静地过着日子。有几棵站在机会比之别棵较优越的地位,他们都是彼此互相回护着的——中国有句俗语,叫做“官官相护”。普通平民可比之于泥土,所以培养这些树木,供给他们以种种营养质料,俾使之生长。如孟子当其辩护君子小人之别时所说:“无君子,莫治野人,无野人,莫养君子。”又似《论语》上说:“齐景公问政于孔子,孔子对曰:‘君君臣臣父父子子。’公曰:‘善哉,信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?’”如是,那些树木上承日光煦照,下接土地气液之营养,因以发育繁滋。有些树木比较来得繁荣,它从泥土吸收较多液汁,而人民坐在他们的荫蔽之下欣赏其茂密的绿叶者,不知此乃吸收土地之液汁而荣发者。

唯官府老爷们则对此情形,固熟知其内容。那些候补知县闷坐在北京城里候缺的时候,心上牢牢记着,更不断互相讨论着某县缺肥,某县缺瘠。他们又把国家税收用文学的辞藻称为“民脂民膏”。收括民脂民膏的本领是一种科学,其精妙而变化多端,可比之于有机化学。一个优良化学师能把甜菜根炼成糖,更有本领的能从空气抽收氮素而制成肥料。中国官场的本领,比之毫无逊色。

可取之处为中国向无固定的阶级之分,没有所谓贵族政治。衙门阶级并非为永久的世袭制度,像欧洲封建地主的贵族政治那样;也不可以把它跟任何私人的党派相混合。中国未曾有任何家族足以自夸其祖先在过去五百年中能拱坐而食,未尝一劳动其手足像法兰西的几个贵族或奥地利赫斯堡王族者,除掉一个惟一的例外,那便是孔子的后裔,世袭衍圣公,的确在过去二千年中拱手未尝劳作。满族旗兵的子孙,他们的祖先在一六四四年征服了中国,其后三百年中可以说真正拱手未尝劳作,而至今清社虽废,他们还是懒惰不肯操作——这是指其大部分而言。他们现成为社会学者最感兴趣的研究问题的对象:且看一个阶级,受国家的扶养经过三百年之久将生何等后果?他们是中国的真正的有闲阶级,但他们又是惟一例外。介乎衙门与非衙门阶级之间,其实找不出任何显著而固定的区分痕迹。

所谓家族,非为世袭的阶级而为社会的单位组织。此等家族之沉浮升降,真是说不尽的千变万化,不可捉摸。过了四十岁的人,都能亲眼经历:某些人家,怎样由贫贱而兴隆;某些人家,怎样由富贵而衰落。社会的德谟克拉西,无论在中国或在欧美并非由于任何法制为之维系,却是被我们的放荡的败家浪子所维系着,像有位学者曾这样指出过,此等浪子在中国出品颇为丰富,他们的阔绰的挥霍,使富贵家系的永续成为不可能,因是浪子乃系德谟克拉西的屏障。文官考试,像中国的科举之类,常可使怀才的志士从社会底层升腾上来。中国的科举考试,无人不可参加,除非是乞丐或娼家的儿子。一方面,教育的费用并不昂贵,不致仅让富裕阶级的儿孙独沾利益。读书求学,为有才之士所享的特权,却非是富裕家庭所享受的特权;学问的进修,也从未受贫穷之累而遭遇任何严重的阻挠,由是看来,可以说人人都是机会平等的。

中国社会依着士农工商的次序而分成四个阶级。在初期农业社会里,人民的精神是根本上属于德谟克拉西的,而中国差不多一向滞留在农业社会的阶段。中国没有阶级敌对的心理,因为没有此种必要。士农工商四个阶级间的互相往来,不受阶级意识和势利心的破坏,除非是上面说过的衙门阶级。一个富商或一位高等官吏可以很和气亲睦地跟一位木匠师傅对坐品茗,谈天说地,这是很平常的,或许比之英国大地主的家人跟佃农说话较少虚文。农夫、工匠、商人,都是土地的滋液,大家都是很卑逊、安静、自重的人民。农人受了孔子学说的影响,被置于农工商三阶级之首,因为关心米谷之中国人,常能明了粒粒盘中餐从何而来,是以对农夫感戴无限。农夫与商人和工匠,大家都景仰读书人——士——认为是一种赋有特权而应受人礼遇的阶级。更由于中国文字辨认的困难,此对于书生的尊敬系出自心底的真情。

六、阳性型的三位一体

但是这些读书人是否配受这样的尊敬?智力的劳动,当然较高于体力的劳动,二者之间的不平等,看似没有什么不自然。人类的征服禽兽,乃赖于人类的较高脑力发展。由于智力的不断发展,人遂获得动物界中优越的地位。但是当然有人可以发问这样一个问句——从动物的观点上——是否人类有权从狮虎夺取山林,从野牛夺取草泽。犬或许予以同意而狼或许另一想法。人类的得以辩解其正当,仅恃其较高智谋。读书人在中国,与此情形一般无二。只有读书人,才知道知识的宝藏,只有读书人才知道历史和法律,也只有读书人才知道怎样在诉状中机巧地运用字句,以一字而杀人。学问既如此复杂,对之起敬自非异事。这些读书人及其同类人物,在中国构成所谓“上流社会”,亦即所谓破靴党。倘再把树木来做比喻,则此辈破靴党便是寄生虫,他们可以不用费力而爬上最高树木顶巅,而一切中国榕树,都受着此辈寄生虫的包围。换一句话说,他们能够爬上树木,附耳说些甜言蜜语,以求土地的滋液,附带的揩些油水。更进一步,他们时常从树木担任吸吮土地滋液的工作。

这就是所谓“包税”与“专利”制度。它一方面摧毁人民的经济基础,一方面侵害国家税收本身。此等捐税专利为本地土豪劣绅的衣食父母,这是一种罪恶,自从民国建立以来曾经大书特书。实际上一种抽税专利权系从地方政府购得,倘其报效额为三千元一年,常可产生二倍至三倍的利润,土地的滋液,乃似专以豢养这些寄生虫,可惜人民受了欺压而毫无裨益于政府或社会,不过肥胖了寄生虫的家庭。

寄生虫又是根深蒂固的盘踞于地方上,致任何新的统治权势必俯就他们,与之合作,或交托他们经手。他们分配着屠宰税,书寓捐,赌台捐,从他们的投资动机上着想,他们天然希望捞取最大的报酬。此最大报酬的理想,即足证明对于人民的弊害。他们的贪欲没有限制,因为“最大”一辞没有确定的范围。而他们用了专业的知识,又可以发明新的捐税。每位新上任的官府大老爷,他的夹袋里也都带着这些破靴党。而他们倘与大老爷有一面之缘,也可以自动的公事上或非公事上跟衙门保持着关系。他们或许上衙门去拜访老爷一次,当其啜茗纵谈上下古今的当儿,他们往往会感叹地说:“唉!想想看,每一县至少应有一万五千只豢养猪只的槽钵,每十县就有十五万支,定每支槽钵抽捐一元,其数目就很可观了。”说着咕噜咽一口上好龙井茶。当许多这样的感叹和见识闪现时,那老爷很敏捷地多学了几种搜括民脂民膏的技术了。这位老爷真不胜其感激,还半含无此见识的自愧。他正在世道上慢慢儿熟练起来。而接连上猪钵捐,这破靴党的读书人又想出棺材捐,又想出花轿捐。

在著者的想像中,常把这些读书人与中国绘画中之圣洁而美丽的白鹤连想在一起,它们是那样清白,那样非尘俗态,故能代表道家隐栖的象征,而仙家都跨之以升天。有人或许会想它们是赖吸取天空清虚之气以生活的,其实它们却吃着蛙类和蚯蚓而生活着。它们的羽毛既如此白洁而光辉,它们的步伐姿态又如此堂皇,就吃些蛙类蚯蚓下肚,那有何妨呢!讨厌的是它们要吃了东西才能生活。破靴党先生们知道一切人生的事物,又知道必须生活,而要生活他们一定要有金钱。

七、阴性型的三位一体

由于社会上的名分原理和分阶层的平等概念,某种关于社会行为之规律遂应运而生。它们是中国人经验思想体系中三大不变的定律,其永久不变性超乎罗马天主教教条,其权威超越乎美洲合众国的联邦宪法。它们实在是统治中国的三女神,权势过于当时执政的军政要人以外。至于它们的名称便是叫做:面情、命运和恩典。此三姊妹永久统治着中国,至今犹然。惟一有价值的革命,是以应为反抗此阴性的三位一体的革命。所困难者,此三女子这样的会体贴人,又这样的迷人。她们堕落了我们的祭司,谄媚着我们的统治阶级;保护权势,勾引富人,催眠穷汉,小赏怀野心者而腐化革命团体。她们又会麻痹司法界,使各种法令条文不生效力,讥笑德谟克拉西,藐视法典,以人民权利为笑料,破坏交通规则和俱乐部章程,任意横行于人民的私人花园。假使她们是专制君王,或则她们是丑陋不堪的,她们的势力或许不能维持如此久远;可是她们的声调恰恰是柔软的,她们的仪态恰恰是文雅的,她们的足无声地践踏到法庭上,她们的手指轻巧地把司法机关拨个凌乱,当她们抚弄法官的面颊的时候:不差,那是不可限量的慰藉去崇拜这些淫荡妇人的神座。她们的统治势力是以在中国一时还不会消灭。

欲知恩典之概念,务先明了中国人生活之优美的简朴性,中国人的理想社会,常为一种“寡政教,省刑罚”的社会。中国人的政府与法律的概念常深染着人类情感的色彩。中国人普遍地不信任法律与律师和高度机械化的社会。他们的理想中的社会是:人民皆能甘其食,美其服,安其居,乐其俗,是一个保存着上古淳朴之风的优良生活的社会。在这样的人治而非法治的社会环境里头,乃有所谓“恩典”的出现,亦在此等社会环境里头,乃有古代中国特性中最优美的感恩报德的情绪的兴起,报德心乃适为与恩典互为对照的情绪。此种感恩报德的心情,中国普通平民,尤其是农民,莫不充盈满腹。一个农夫倘受了人家恩惠,将志之终身不敢忘,或竟替你刻一方长生牌位,供之家屋,早夕礼拜;或则不辞汤火,替你服务。人民盖并无法律的保障,但有听凭县令的慈悲恻隐之心。倘这县官是宅心仁爱的,则仁爱是比之什么都更受人感激,因为它是不期报酬的。会有千千万万的实例,那些乡民围绕着拦住卸任而行将离别的县官的轿子,跪倒尘埃,感泣零涕。这是中国人的感恩图报的最好表现,也就是中国官吏之恩典的最好表示。因为人民只知它是一种恩典,而不知道它是一种公义。

这种社会环境,为恩典的发源地,它产生于在势者与需要保护的人二者之间的私人关系。它可以代替公义的地位,往往如此。当一个中国人被逮捕,假定是没有正当理由的,那他的亲族的天然倾向,不是去请求法律保障而在公堂上求伸雪,乃专门去寻找一位认识县长的人居间说项,祈盼特施恩典。由于重视私人交情和面情,这位居间说项者倘其面子庞大得够程度,则常常是达到目的的。这样办理的方法常觉来得简便,而且它的费用比之耽延时日的诉讼节省多多。一种社会上的不平等乃由是而兴起,就是夹有权势的官吏、富豪及有面子的联络人和贫苦阶级——他们的环境没有那么侥幸。

几年前,安徽发生一件逮捕并监禁二位大学教授的案件,原因是为了一些戏谑的无意批评冒犯了当局,他的亲属没有别的妙法,只有奔向安徽省城晋谒军事领袖恳求恩典。另一方面,在同一省份中,几个青年系与某一有力政党有关,为了赌博而当场遭逮捕,这几位青年于释放之后,便直上省会,请求撤换冒犯了他们的警察当局。沿长江某一城市,有一爿鸦片铺子被搜查,他的存货予以没收,但经某一当地有力者的一个电报,公安局不但须声明抱歉,以谢卤莽,还得派遣警察卫队送回没收的鸦片。某一牙医生尝替一位显赫将军拔出了一颗牙齿,将军大悦,因授予一个头衔给他。有一次,某一部内的技师打电话给这位牙医生,因直呼了他的名字而未用官衔,他马上跑到部里去,当着许多职员面前,把这技师打了一记耳光。一九三四年七月,武昌有个妇人,因为天热,穿着短裤在户外睡觉而被捕,监禁了不多几天,她就病死在监狱里。后来发现这位妇人是个官太太,那个生事的警察遂被枪决。如此事件,层出不穷。复仇是甜美的,但也有许多妇人不是官太太,有时而遭逮捕,其结局遂不是甜美的复仇。儒家学说即代表此等理想,因为早如《礼记》,已有这样的说法:“礼不下庶人,刑不上大夫。”

恩典是以为社会上名分观念的要素,亦为孔子理想中的君子统治的具人性的父母政府之逻辑结果。然则如老子所说“圣人不死,大盗不止”是否是对的呢?孔子的理想,似乎是天真的稚态,他想来一国之内,尽有那么许多贤人君子,尽够遍布全国以统治人民。很明显,他的算盘是打错了。在田野风的初民社会的淳朴生活时期,此种思想或许有实现可能,到了现代这个飞机摩托车时代,它一定失败,凄惨地失败!

可取之处,上面已经说过,为中国没有固定的阶级之分,没有贵族政治。这一点恰使吾人接近“命运观念”,因使社会上的不平等成为可忍受。命运的特征为无人永久地被践踏在下面,而压迫者与被压迫者常有机会互相对易位置。吾们中国人深信凡人皆有得意之一日,而“天理循环”,倘一个人而有才干,意志坚决,抱负不凡,总能攀高升腾。谁得预卜?一个卖豆腐的女儿或许突然地引动了一位贵显将军的注目;或许他的儿子交了鸿运,做了县知事的守门人;或则一个屠夫的女婿,假定是一个贫苦的中年乡村塾师,可以忽然中了进士,像《儒林外史》所告诉我们的,那时或许马上有一个乡绅从城里巴巴的赶来,邀他去他的公馆里住一程;另一个跑来跟他换庚帖,义结金兰;第三个也是富商,送他许多绸缎绫罗,许多袋白银;县知事又亲自送他两位艳婢,一个厨子,以替他的乡下妻子服役;这个屠夫乃乔迁至城中大公馆,不胜从心坎底部快乐出来,忘却往时他怎样的时常欺凌其女婿,却说他一向坚信女婿必有发皇之一日,现在他准备放下他的屠刀,而受女婿的奉养。女婿中了进士,岳父也交了好运。吾们羡慕他,但吾们不称他不公平,因为吾门叫它命运或幸气。

命运主义不单是中国人的智力的习惯,也是孔教传习意识的一部分。信仰命运与名分观念的关系如是密切,致使吾人有句流行俗语,叫做:“安分守己,听天由命。”孔子在称述其自己的精神进展时说:“五十而知天命。”又说:“六十而耳顺。”这个命运主义的原理为人们精力和知足精神的源泉,亦所以产生温和平静的中国精神。因为没有人常能交好运,而好运又不能临到每个人头上,人遂很愿意容忍这种不平等,认为一种合乎天然的法则。经由科举考试之路,有志才干之士常能获得一种上进的机会;更经由运气或经由才干,一个人可由非特权阶级升入特权阶级,就是他的得势的日子。一旦踏进了特权阶级,他便爱弄特权。随着地位的变迁,因生心理的变迁,他乃开始爱好一切社会不平等和一切特权。此种转变的面目,为现代每个革命成功人的显著特例,他握紧他的铁腕以限制报纸言论自由,比之他在革命初期所高呼打倒的军阀还要来得猛鸷。

因为现在他有了大面子,他站立于超越乎法律与宪法的地位,交通规则和博物院章程于他微不足道。这面子是心理作用的,仿佛中国人的生理面貌那样有趣,心理的面子更为神妙而动人。它不是一张面孔,可以揩洗或刮须,却是可以“得”“失”“争取”,更可以当礼物一样“赠送”。这里吾们达到中国人社会心理最微妙奇异的一点,抽象而不可捉摸的,但却是最高等最精细的规范。中国人的社交往来,莫不依此为准则。

中国人的面子,倒是容易举几个例子而难于下一界说。例如首都官吏,可以用每小时六十里速率开驶汽车,而交通规则限定每小时只许三十五里为最高速率,这就是有面子。倘若他的车子撞倒了人,当警察前来,他写写意意从小皮夹掏出一张名片,优雅地微笑一下,一声不发地拨开机轮,驶开去了,那他的面子才大得了不得。倘逢这警察不愿给他面子,假装不认识他,这位官老爷乃开口打其官话,询问他可认识本人的老子否?说罢,歪歪嘴,吩咐车夫开车,那么他的面子更大了。再倘使这警察坚持须把这车夫带入局,于是这官员打个电话给警察局长,局长便将车夫开释,而下令把那小警察革职,因为他有眼竟不识泰山,于是而他的面子真是大得和“天官赐福”一样了。

“面子”的意义,不可翻译,亦无从予以定义。它好像是荣誉而不是荣誉,它不能用金钱购买却给予男男女女一种实质的光辉。它是空虚无实际的,而却是男人家争夺的目标,又有许多妇女为它而死。它是不可目睹的,但是它却存在而展开于公众之前。它存在于太空之间,其声息似可得而闻;且其声崇高而充实;它不负公理上的责任,却服从社会底习俗,它耽搁诉讼,拆散家产,引起谋杀和自尽。但它也常使人经过同乡人辱骂之后,勉力自拔于流浪无赖的恶行;它的被珍视,高于尘世上一切所有。它比之命运、恩典,更有势力,而比之宪法更见重视。它常能决定兵家之胜负而毁坏整个政府机构。就是这空洞的东西,乃为中国人所赖以生活者。

倘把“面子”与西洋的荣誉观念混缠,那是大大错误。中国女子常为面子而死;假如她的裸着的玉体无意中给男人家瞧见了,便羞不欲生,好像有些欧美妇女,为了私生子,很想投河自尽那样。在欧美,一人吃了耳光而不能决斗以报复,那是他失了荣誉,不是失了面子。另一方面,倘有一位道台老爷的丑陋公子逛窑子受了侮辱,他马上回去带一队巡警来逮捕这个妓女,并封闭那妓院。那是他有面子,吾们实在不能说他保持了他的荣誉。

战争曾经失利,帝国曾经牺牲,都是为了将军们要挟求索几个尊荣的头衔;否则大可为了战略关系退守新阵地。今有两造经过热烈的争辩,各自坚持己见的辩驳拖延不决的法律争点,由聪明的裁判者听来,明知其间并无实际使双方不可和解的缘由,只消想出一个文雅一些的解决办法,那办法恐怕是道歉了事。一位军事领袖,因为当众受了同志的侮辱,可以分裂政党至变更整个革命进程。男人女人自愿大暑天气整天劳顿,不辞辛苦,俾遵循丧礼而保家声,家声即家族的面子,那些世代书香的破落户宁可破产,甚至终身负债,都是为了同一理由。

不给人以面子,是不可宽恕的无礼,犹似欧美人的向人挑斗。许多官吏一夜须应酬三四处宴饮,宁可伤碍正常的消化机能,万不能使任何主人失面子。许多失败的军阀理应斩首或监禁,却常遣送出洋,被以考察实业,考察教育的名义,所以为其投降的代价。这办法保全了他们的面子,也就是中国周期循环的内战的原因。四五年前,全体内阁因为避免某一阁员之撤职而提出辞呈,解散整个内阁以保全此一阁员之面子,其实此人老实不客气地说应该滚蛋,或许还得受徒刑的处分(撤职将使阁员失面子,因为此时并无内阁之更迭)。人情,一切太讲人情,这个吾们的“面子”!但它又是志气的刺激物,力能克服中国人贪爱金钱的心理。它曾使一位教员先生感觉老大没趣,因为他的外国校长坚决要增加他的薪水,从十八元增至十九元。他情愿受取十八元,否则须二十元,不然则宁可自杀,却不愿被呼为“十九块人”。一位丈人以不肯留其无聊赖的女婿吃顿夜饭,这样下了他的面子,恐怕丈人的本意仅欲使其女婿改过做个像样的人;或许当此女婿垂头丧气,踽踽独行的归途中,倒就是他的努力向上的起点。

倘欲跟人家合伙出门,倒是跟没有面子的人结伴,比较面子太大的来得安全。有二位丘八太爷乘一条行驶长江的轮船,坚欲卖面子走进一间装着多箱琉磺的舱间,这间舱本来是禁止闲人入内的,两位大爷走进了去,便在琉磺箱上坐下,抽出香烟呼呼地吸起来,又把香烟屁股很不经意地竟随随便便抛掷,轮船买办的忠告央求,一概置之不理。结局,这一条轮船竟着火爆裂起来,于是此两位丘八太爷获得了面子丧失了生命,同时还牺牲了别人。这样的事情,不关乎有知识和无知识的问题。有一位受教育的军官五年前乘坐飞机,自量面子庞大,足以超过飞机的载重限量,故不顾机师的劝告,硬把笨重行李装载上去,还不止此,他还要在他来送行的朋友面前卖弄特别面子,吩咐机师在机场上空绕一周匝,因为他是有势力的军官,这个面子当然要得。可是把这机师弄得团团转,不免着慌,这机身老是不肯保持平衡而上升,竟触撞了一棵大树,结果这位将军折断了一条腿,以支付面子的代价。任何人苟相信获得面子之利益,足以补偿飞机载重过量所生之危险,则应该折断他的腿,还得谢谢他。

由此观之,面子这样东西虽无从下一定义,但差不多有一点可以确定,即:在每个人失掉他的面子以前,中国将不成其为真正的民主国家。平民无论怎么样,总没有多大面子。问题是到什么时候官僚阶级才肯放弃他们的面子?等到街巷闹市之间消失了面子,我们才有安全的交通。等到法庭上面消失了面子,我们才有公平的裁判。等到内阁各部之间消失了面子,而以面子统治的政府让给了法治政府,吾们才能有一个真实的民国。

八、乡属制度

在缺乏社会精神的环境里,何以能有博爱慈善的精神?团体公益事业,采取何种形式?其说明可以从乡属制度获得之。它就是家族制度升晋至较高一级的模型。由于爱好家庭,生爱好氏族之心,由于爱好氏族心理,发展一种沾着乡土的心理。由此萌生一种情绪,可以称为地方主义,在中国文字中叫做“同乡观念”。这种地方主义将同乡的人或同县的人或同省的人连结起来,使之共同负责维持地方上的公立学校,公共积谷仓,同业公会,孤儿院,和其他公共机关。基本上,他们是从家族心理萌生出来而始终绝不离开家族的基础观念。它是家族精神的扩大,成为某数种市民合作手段的心理的原动力。

在各大城市中,沿海的或内地的,有许多省的或县的基尔特组织,例如安徽同乡会,宁波同乡会,诸如此类。只要同乡间有了富商巨贾,此等同乡会常能被资助以巨大资金。著者本乡的漳州同乡会,在上海拥有一百万以上的资产,它设立了一所学校,同乡子弟得免费入学。同乡会又常附有公寓旅社的设备,颇似欧美的俱乐部,内部装置,也相当富丽。同乡会间有一种特殊制度,即捐款可以购买董事,同乡会的另一效用为供给游历或过路的商人以各种所在地的向导工作。前清时,全国各地的读书人都得上北京去应三年一度的会试,北京城中就没有一省一县不设有它的同乡会。倘你找不到县同乡会,准可以找到省同乡会。在这种同乡会里,一般举人和候缺的候补知县都赖以栖身,有的且带着家眷同居,宛如永久的逆旅。有几个省份如安徽、山西以网形的组织遍布全国各地,俾本省商人得以便利地通行全国,以懋迁有无。

在本乡,此乡属精神使人民发展一种村镇自治体的政治制度,这在中国为惟一的真实政府,中央政府仅为一班衙门阶级抽收捐税及兵士们所知道的机关,此抽税者及丘八太爷常为假借公务,张牙舞爪下乡滋扰的热心分子。其时在施行仁政的帝制时代,中央政府所加于人民的捐税,至为轻微,而乡民但觉得“天高皇帝远”,固不知有所谓中央政府的德意。征兵服役,向非人民所知,盖国家承平之日久,既无战争,又无匪贼,只有那些流氓,那些不事生产的无用之徒,才转起当兵的念头。及国家荒乱之秋,那就国家兵卒与地方土匪,怎样也找不出可以清楚区别之点(此当系指军阀时代之情形——译者)。其实就是二者之间加以区别,亦为非必要者。至于讲到法律与裁判的情形,则人民常怕上公堂,百分之九十五的争执是在本地长老辈面前解决的。被卷入诉讼案件,认为事实上的一种羞耻。年老的安分良民,常引生平未进衙门未上公堂以自夸,是以中央政府的三大作用:课收捐税、维持和平和保持公正,直接关涉人民者至微。根据中国式的政治哲学,政府统治之最优良者,应最少发挥统治作用,最少管闲事,即垂拱而天下治。此思想历久而不变,真正统治中国的政治机关,可以称为农村社会主义的政府。凡适用于农村者,亦必为都市共通精神的真髓。

此所谓乡村或市镇的地方政治机关,是非可目睹的。它没有具象的权力体,像市长或议员者。它是实际赖道德的观念受年事较长者之统治。此统治者之资格,亦为年高德劭,同时亦受一般土豪劣绅(破靴党)的统治,则借重其熟悉法律与历史。基本上,它是受习俗和惯例统治着,所谓不成文法律者近之。倘遇发生争端,常请出年老者或族长来公断是非曲直,公断标准不是单纯根据理由而是依照“人情公理”两者兼顾。倒是没有了律师的参加,反而容易察觉谁是谁非,尤其当两造同系生活于同一社会传统之下而彼此系属相识者。因无律师在场,使公正的判断益见可能,而判断公正,常使人心折服。乡村里的绅士似较城市中者清白一些,虽他们的寄生虫的本质是由于经济的关系而决定了的。也有良好纯正的读书人,他并不视处理争讼为职业,他们因为德性、学问、名誉,也能分享老年人所受的尊敬之权力。在此等老年人和读书人治理之下,人民生活着。临到争执不能用这种方法解决时,好像犯了伤害人命的刑事案件,或如分析家产,或其两造都决心争取面子、誓不甘休的时候,那么他们才请教衙门。但是这仅当两造都准备毁灭自己的时候,因为没有人民不畏怕衙门如同趋避瘟疫病一样。

中国人民常能管束自己,倘所谓政府者能听令自存自没而不加干预,则他们亦很愿意与政府不相往来,尔为尔,我为我,今如给予人民以十年长期的无政府状态,在此时期,政府一辞,无人提及,他们很可以安静地生活下去,他们的事业,也会发展而兴旺起来,他们会垦殖荒地改成果园,制作用具,转辗传贩之于全国,亦将能发掘地下之宝藏,扩展各人之事业。鸦片将不复有人种植,因为没有人迫使之种植,将自然而然绝种。他们还能积聚些积蓄,足以救济临时的水旱灾荒。让他没有高悬“富国利民”匾额的甚么甚么税局,则国家将趋于强盛,而人民趋于富足。

九、贤能政府

以一个国家为标准,吾们的政治生命中最显著的特点,为缺乏宪法,并缺乏公民权利之观念,这样的特点之存在,只因为一种特殊的社会和政治哲理、道德融和的哲理,而不是一种效力的哲理。它把道德和政治混合在一起,成为一种宪法的基本概念,是在预断地把统治者当作坏坯子看待;他或许会滥用权力而损害我们的权利,吾们乃借重宪法为捍卫吾人权利的武器。中国对于政府的概念,恰与此预断直接地相反。中国人只知道政府是人民的父母,谓之“父母政府”,或者是“贤能政府”。他们将照顾人民之权利,一如父母之照料其子女,是以吾们人民把“便宜行事”的权利交托于政府,便予以无限的信任。在此等人手中,吾人付托以数千百万的资产,从不一问其开支报告;吾们又赋予此辈以无限政治权力,亦从不计及自卫吾人之权益。吾们只把他们当作圣贤君子看待。

对此所谓贤能政府所下的批评,其精审、公平、正确,应无过于二千一百年以前韩非子的伟论,韩非子为属于法家之大哲学家,约生于孔子后三世纪。他是法家哲学派中最后亦为最伟大的一位,他的中心主张便是建立法治政府以代人治政府。他的分析人治政府之罪恶极为精确,而他所描述的当时之政治生活现象极相类似于今日的中国,倘令韩非子复生而亲向吾人口述,亦将不易一字。

依照韩非子的意见,政治智慧之起点,始终摈弃道德之俗论并避免道德之改进。著者亦深信吾人停止谈论人民道德的感化愈早,则吾人之能建立中国之廉洁政府亦将较早。可是事实上有那么许多人在议论着道德的改进,以为政治罪恶的解决手段,适足以说明他们的思想之幼稚,和他们的领悟正确的政治问题之低能。他们应该明了吾人已经继续不断地谈道德的腐论历二千年之久,卒未能用道德之力量改进国家,或使她有一个比较贤明廉洁的政府。中国人民应该明了,倘令道德感化真能有何裨益,中国今日应早已成为天使圣哲的乐园了。依著者愚见,用道德来改善政治的思想和议论,何以如是流行,特殊那些官吏们谈得尤为起劲,就因为他们知道这样的改革,至少不会有害于人。可是吾们那些高呼提高道德的大人先生,都是不怀好意,有几个简直有一颗墨黑的良心。著者固知张宗昌督办和别位恢复名教礼制而提高他人的道德水准者,通常都广置姬妾,自五人至十五人不等,又为强xx幼女之老手。吾人说“仁义是美德”,他们亦将回答说:“不差,仁义是良行。”这样胡胡调,固无伤于任何人。另一方面,吾从未听见吾们的官僚老爷讲起法治政府,因为人民将对之说:“很好,我们嗣后将用法律检举你们,而请你们进监狱。”是以吾人停止谈论道德愈早,而移其论旨于严格推行法治,则吾人愈能及早阻止官僚之闪避法律制裁,使他们不再能托故优游外国租界而写写意意诵读孔子经书。

简言之,韩非子时代有两种相对的政治概念,吾人在此现时代亦然。即孔子的贤能政府之概念和法治政府之概念,把每个统治者当作贤人君子,因而亦以对待贤人君子之礼待遇之。法治制度的政治概念,则把每个统治者当作坏蛋看待,因进而制备种种条款,以防止其遂行歪曲意念。很清楚,前者是中国传统的见地,而后者是西洋的见地,亦即为韩非子的见地。似韩非子所说:“圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。”这就是法家哲学的道德观之基点。换言之,吾人不以统治者为君子而冀其行仁义之道,吾人应目之为潜伏的囚犯而筹谋种种方法与手段以期阻止此等可能的罪行,如剥削人民的权利与卖国。你可以很容易看出后者的制度是较易于收实效,其阻止政治腐化的效用,比之静待此等君子之良心发现高明得多。

在中国,吾们恰恰做了相反的工作。非但不把他们当作潜伏的坏蛋——这是我们老早应该如此的——却把他们当作君子看待。依古老诚实的孔子之道,吾人盼望统治阶级人人成为仁爱的贤人君子而爱民如子。吾们以诚实不期望之,故对他们说:“直接地干吧,你们可以任意使用国家公共资产,吾人不要求你们公开预算,或公布岁支账目。”吾们对军阀说:“干吧,我们信任你将爱民如子,故吾人将听凭你凭良心抽课人民捐税。”吾们对外交人员说:“干吧,吾们对于你们的爱国心具有绝对的信仰,故允许你们有权缔结任何国际条约不用征求人民的同意。”更对全体官吏说:“你倘能做像贤人君子,吾们将替你建立牌坊,以资褒扬,但倘你变成坏蛋,吾们不致把你囚入牢狱”。其他国家中,从未有如此拿对贤人君子的态度对待官吏的。假令韩非子生于今日,他将劝导吾人以坏蛋视之,因而对官僚说:“吾人不欲箴劝你们行仁义之道,亦不复建立牌坊来褒扬你们,即使你表现为贤人君子的行为;但你胆敢做出欺民亡国的坏蛋行为,则吾人将请你进牢狱”。这办法是消灭腐败政治的比较健全而敏捷的方法。

这里且让吾摘录一节《韩非子》的文字:

“……今贞信之士,不盈于十,而境内之官以百数;必任贞信之士,则人不足官;人不足官则治者寡而乱者众矣。故明主之道,一法而不求智,固术而不慕信。故法不败,而群官无奸诈矣。”

韩非子否定所谓仁爱的父母政府会有任何效用,因为他指出人之惰性,莫先于父母,皆见爱,而未必治也。先王之爱民,不过父母之爱子,则民奚遽治哉。韩非子又冷冷地幽默地发问:“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内;海内悦其仁、美其义,而为服役者七十人。”以天下之大,而为服役者七十人,岂非是“贵仁者寡,能义者难”的明证?今欲人主务行仁义者皆如孔子,而臣民爱服德行者皆如列徒,岂非梦想?这短短一段文字,含有动人的嘲弄,峻刻的调笑,同时也含有健全的意识。

韩非子所评述的当时韩国的弱点,深与今日中国之过失相暗合,至于那时的官僚和人民的特性竟那么相像,使吾们读了他的文字,直不辨其所描述者是否为现代之中国。他和盘托出当时官吏的腐败和人民的冷淡消极,而认为此等缺点应归源于法律保障的缺乏与制度之不完备。他不赞成改进道德效力,而指出那是政治制度与缺乏法律保障在作祟。他说一切祸患,起于无公正之法。他痛恨那时的儒家而称他们为一群喋喋的愚夫。这称呼实在很适配于今日吾人的许多“长袍的爱国同志”。他说到当时的官吏,称他们的贪污,不啻受着鼓励,因为没有严刑峻罚以制其后。韩非子这样爽直地说:“……是故事强,则以外权市官于内;救小,则以内重求利于外;国利未立,封土厚禄至矣;主上虽卑,人臣尊矣;国土虽削,私家富矣;事成则以权长重,事败则以富退处。”这样的字句,很可以引用之于现代优游于大连及上海租界别墅中的寓公。他又说因为缺乏制度,“则以党举官,民务交而不求用于法;释公行,行私术,比周以相为也。”这样的情形,何等暗合于今日,只有那些官僚士大夫阶级肚皮里明白。

《韩非子》中有一重要之章节,其中含有一现代的新名词“公民”一语,殊觉新颖;惟此节文字乃系描述当时人民一般的对于同事之漠不关心的态度。他郑重地说:“民之故计,皆就安利而避危穷。今为之攻战,进则死于敌,退则死于诛,则危矣。弃私家之事,而必汗马之劳;家困而上弗论,则穷矣。穷、危之所在也,民安得勿避?故事私门而完廨舍;廨舍完则远战,远战则安。行贿赂而袭当涂者,则求得,求得则私安,私安则所在,安得勿就?是以公民少而私人众矣。”

吾们至今仍感觉到公民的太少,而私人的太多,其理由当归之于适当的法律保障之缺乏。他跟道德的兴衰毫无关系。缺点完全在制度(法)。倘人民的公共精神太丰富,常有惹祸的可能,天然他们对于国事将采取消极的态度。倘官吏贪污而无刑罚为之制裁,那么你要望他不贪污,实在是过于苛求人类的天性了。

韩非子坚决主张设立一种神圣不可侵犯的法律,为统治阶级与被统治阶级所共同遵守,上不避权贵,下不欺庶民。他信仰法律是超然的,在法律的前面,一切人是平等的,而私人的势力与私人间的关系,应该于以打倒而代以法律。所谓去私曲,就公法也。这里我们不仅遇到一种欧美式的平等概念,它使吾十分注意者为一种绝非中国型的思想。可异者,他的思想适与孔子思想立于反对的地位,孔子的格言有“礼不下庶人,刑不上大夫”。而他以其纯粹法家的态度说:“法不阿贵,绳不挠曲,法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争,刑过不避大臣,赏善不遗匹夫。”韩非子想像一种法律,要使“贵贱不相逾,愚智提衡而立”。他推行一种机械式的法治,只要有了完备的法治制度,他信仰治理国政,可不用贤能之士——这一种机械的意识,完全不是中国型的。

韩非子的法治制度,也存在有一种道家的基本思想,就是“明君无为于上”。君主所以要虚静无事,无为于上,因为他知道那些君主依一般常情而断,实际上没有任何办事的能力。是以应该筹划一个机械式的政治机关,它的机构作用的行进自然而然公平而完备,不关乎统治者的智愚贤不肖。君主是以成为一个徒负虚名的骸壳,有如现代的立宪政体。英国现代也有一个国王,他的职务好像专门在主持建筑物的奠基典礼,船舶的下水命名,和颁发爵士勋位;是以国王的贤不贤,能不能,对于国家完全无若何重要关系,法治制度将自然发生作用。这在基本上是一种君主无为主义的学理,为韩非子所倡导,而现代英国实行而获有成效者。

那位好好先生孔老夫子而被称为政治思想家,不啻是古怪的奇缘。他的懦弱的胡言,竟荣被以政治学理之美名。一种政治思想,至盼望德行统治的政府与仁义的统治阶级之出现,那是多么属于幻想,恐不足以哄骗大学二年生。譬如你管理百老汇交通,不用红绿灯信号指挥,而信托汽车夫的自动努力。任何细心地研究中国史的学生,一定能够注意中国的孔子理想的政府,充满着道德意识,常为举世无双的一大腐败罪恶。他的原因不在乎中国官吏之特别比欧美官吏来得腐败,这清楚而确定的政治历史之真情是:当你以君子礼待官吏如中国向来之习俗者,则其中十分之一将为真君子,而十分之九将为恶棍,但是当你以对待坏蛋的心理视之,若欧美之所为,准备着政治监狱,或示之以监狱之威吓,则真将变成坏蛋者将远少于十分之一,而十足的十分之九将勉力自命为君子,结果你至少获得一个廉洁政府的外貌,这一个外貌未始非值得具有的。这就是中国老早应图改革的真理,也就是韩非子在二千年前当其未仰药酒以结束其生命之前所给予吾人之忠告。

中国所需要者,是以非为增进道德而为增加牢狱以待政客。倘贪官污吏结局仍能安全自由地定购舱位以赴横滨或西雅图,则吾人之谈论建设廉洁政府终属徒然。中国所需要者,既不为仁,亦不为义,又非为荣誉,却为单纯的赏罚,即需要勇气来枪决扫荡这班不仁不义不顾廉耻的官吏。惟一保持官吏廉洁的方法即为加以逮捕而用枪弹来警戒他们。官吏苟感觉痛苦于吾的以法家见地的对于人类本性的观察,应该想一想:他们是否愿意投资于一个股份公司,它的经营方法完全遵守孔子的君子观的原理,既没有股东会议,也没有会计报告,经理或银钱司帐员舞弊潜逃,又不能逮捕。中国政府是严格遵奉这种君子观的基本原则处理着的。目前政府组织之稍见进步,乃出于西洋学理的影响,欧美人民盖大胆敢向统治阶级要求公布账目,毫不畏惧含蓄轻蔑之意,致有损统治阶级之君子型的尊严。但直等到这种改革全部完成以前,中国政府将永远像一家杂乱无章的公司,常利于经理及职员,但剥削了股东的权利,股东可拟之于普通人民。

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